Le philosophe écossais David Hume tenta de construire une science empirique de l’être humain. Son analyse de la morale est traversée de scepticisme, comme on en trouve dans une grande partie de son œuvre. Malgré leurs caractères plus ou moins universels, les règles de morale ne se déduisent pas par l’usage de la raison. Elles sont du ressort du sentiment et du sens commun. Pour l’action, les passions sont le moteur de la volonté et fixent les objectifs; le rôle de la raison se limite à discerner ce qui est utile et les moyens à mettre en œuvre. Il en est de même pour la morale où la raison est impuissante. Cette dernière peut juger, comprendre, bâtir des représentations théoriques, mais elle ne guide pas les actes. Elle ne fait qu’accompagner le désir d’agir et la volonté, sans fournir de motifs d’action.

Le projet de fondation de la morale qui se déploie dans le Traité de la nature humaine cherche à dévoiler le fonctionnement des mécanismes de l’esprit humain de manière à ce que la morale en découle, au lieu que celle-ci s’ajoute a posteriori comme de l’extérieur (morales antiques) ou encore – comme nous le verrons chez Kant – de l’intérieur (telle une idée pure a priori). Il s’agit donc de décrire la nature humaine «de sorte que, de tous côtés, ne se présente que ce qui est louable et bon.» (Hume, Traité de la nature humaine, III, section 3, chap. 6).

La notion de sympathie joue un rôle clé dans le passage de la description empirique du fonctionnement des passions à une théorie de la morale, puisque c’est elle qui permet la communication des affections, des émotions d’un sujet à l’autre, voire jusqu’à la société tout entière.  Nous allons y revenir plus loin.

Rappelons d’abord que, pour Hume, les deux modes principaux de l’activité de l’esprit sont des perceptions, à savoir soit des impressions, soit des idées. La différence entre les deux n’étant due qu’à un changement quantitatif. Une idée est toujours l’idée d’une impression, et donc une impression moins vive; par ailleurs si cette idée se vivifie, elle suscite une impression. Ainsi, ce sont les quantités de vivacité impliquées qui déterminent leur effectivité, leur puissance d’impact sur l’esprit (Hume, Ibid., II, section 2, chap.4). En d’autres termes, une idée est moins susceptible de motiver l’agir qu’une impression. Par ailleurs, ce qui induit le mouvement des affects, des sensations et émotions, ce qui permet leur existence même, se trouve dans les représentations des objets du monde (qui peuvent d’ailleurs être des sujets, des personnes) dans leur manière de se rapporter au moi :  plaisir ou douleur. Toute passion naît par conséquent d’un certain rapport subjectif à un objet pouvant procurer, pour le résumer grossièrement, du plaisir ou du déplaisir.

La réduction que Hume opère des concepts abstraits (ou des idées complexes) aux affects est essentielle pour comprendre comment la philosophie morale de Hume traite la question du bien et du mal. Ce qui lui permet de poser la tendance au Bien comme essentiel à la nature humaine n’est pas une anthropologie conjecturale, spéculative, dont la validité indéterminée ne permet pas de trancher entre par exemple le pessimisme de Thomas Hobbes et l’optimisme de Jean-Jacques Rousseau. Chez Hume, la nature humaine est immanente et son organisation se complexifie a posteriori (après et par l’expérience) par des artifices (idées complexes). Mais ces artifices ne tiennent leur réalité que de la manière dont ils sont encore des forces réelles du psychisme, des faits observables de l’esprit. L’artificiel est aussi bien réel que le réel qu’il organise, puisqu’il l’organise réellement; et cela n’empêche pas qu’il ne soit qu’un artifice, une convention. Il faut alors comprendre le lien entre l’affirmation que « l’esprit, par un instinct originel tend à s’unir au bien et à éviter le mal » (Hume, Ibid., II, section 3, chap. 9) et celle-ci : « le bien et le mal ou, en d’autres termes, le plaisir et la douleur» (Ibid.)

La conséquence majeure et cruciale de cette psychologie si caractéristique de Hume est l’impossibilité de l’arraisonnement des passions, de leur maîtrise par la raison, corrélative de la disqualification chez Hume de la transcendance de la raison. Celle-ci ne désigne plus que des « affections d’une espèce absolument identique aux passions, mais telles qu’elles agissent plus calmement, sans causer de désordre dans le caractère. » (Hume, Ibid, II, section 3, chap.8) La raison désignerait en somme une pluralité d’affections calmes, et en cela similaires aux évaluations esthétiques, qui sont les seules espèces d’impressions exclues de la violence caractérisant l’essence des passions. (Hume, Ibid, II, section1, chap.1) Les perceptions (il s’agit ici d’idées complexes car résultant du travail associatif de l’imagination) regroupées sous le terme de raison, dont le critère principal est la non-vivacité, ne peuvent agir sur les passions que de deux manières, soit en montrant que l’objet de la passion est inexistant, soit en avisant la passion d’une non-concordance entre ses moyens et ses fins. La raison peut informer la passion mais elle ne peut pas la soumettre : elle ne peut ni susciter ni empêcher une volition, un mouvement de la volonté (ou désir) qui produit une action. Le fondement de l’impuissance et de l’inanité de la raison réside dans sa carence en vitalité, critère déterminant de l’empirisme humien. La seule manière de contrer une passion est alors d’y opposer une passion de vivacité égale ou supérieure.

L’erreur qui consiste à croire qu’il est possible d’arraisonner (au sens de soumettre à la raison) la passion n’est pas seulement épistémologique, elle est d’une importance cruciale pour l’éthique et la politique. Hume dit que « la raison est et ne doit qu’être l’esclave des passions. » (Hume, Ibid., II, sect. 3, chap. 3) Son inefficacité doit être assumée et bien comprise, sous peine de tomber dans l’illusion dogmatique d’une raison souveraine, alors qu’elle est définie par Hume comme une somme d’affections secondaires considérées à tort comme originelles. Une philosophie morale rationaliste parie sur une fallacieuse représentation détachée de la réalité empirique, et est ainsi condamnée à un échec d’autant plus grave que, ne composant pas avec les données réelles de l’existence, elle répand le préjugé d’une naturalité de la raison qui n’empêche en rien le mal. La raison est par-delà bien et mal dans ce sens qu’elle n’y est d’aucune importance.

Selon Gilles Deleuze (voir référence infra), la phrase la plus importante du Traité est : « il n’est pas contraire à la raison de préférer la destruction du monde entier à une égratignure de mon petit doigt. » (Hume, Ibid. II, sect.3, chap.3.) Il faut donc, pour Hume, une philosophie morale pouvant agir sur et par les motivations réelles de l’action que sont les passions.  Ainsi Hume déclare-t-il : « Si nous voulions gouverner un homme et le pousser à une action, il serait, pour l’ordinaire, de meilleure politique d’œuvrer sur ses passions violentes plutôt que sur ses passions calmes, et de le prendre de préférence par son inclination que par ce que l’on appelle vulgairement sa raison. » (Hume, Ibid., II, sect.3, chap.4.) Or, si aucune passion n’est en elle-même déraisonnable et que l’évaluation rationnelle d’une passion n’affecte pas cette dernière mais seulement le jugement rationnel qui l’accompagne, comment le jugement moral est-il possible? Ce jugement, même s’il veut agir sur les mouvements originels que sont les passions, est nécessairement second par rapport à leur dynamique : il est fictif. Cette dynamique passionnelle n’est rien d’autre que la lutte et la conquête des passions par d’autres passions, et les passions négatives, celles qui tendent vers la douleur, n’ont d’autre raison que leur appartenance initiale à une passion positive battue par la passion positive d’un autre. Les « biens » particuliers ne se conjuguent pas en bien collectif : leur collision produit des passions négatives.

C’est ici que le contrat social peut devenir un ersatz théorique possible, en tant qu’il est le postulat d’une nécessaire limitation de la vivacité des passions contradictoires et les purgeant en quelque sorte de leur négativité. Mais, ce faisant, un tel contrat juridico-politique les purge également de leur tendance au bien, qui réside dans leur inclination au plaisir, et la négation répressive des passions élimine l’origine du bien qu’elle veut faire régner. La négation contractuelle des passions ne suscite, en fait, que le déplaisir, c’est-à-dire le mal. Il faut ainsi penser une manière d’agir sur les passions qui ne soit pas leur simple répression, afin de conserver dans le social la positivité d’où le bien procède.(1)  D’où l’importance que Hume accorde à la sympathie comme sentiment moral par excellence. La sympathie emprunte les propriétés venant de l’artificialité des idées, de leur «pauvreté ontologique» qui leur confère du même coup leur «souplesse», afin de transmettre les impressions (sensations ou émotions) dont le caractère profondément subjectif empêche la communication intersubjective. Les impressions ne provoquent d’autres impressions que par la ressemblance, tandis que les idées suscitent d’autres idées également par la contiguïté et la causalité. Si, par son artificialité, l’idée se transmet beaucoup plus facilement, elle pourra, si elle conserve en elle la vivacité de l’impression dont elle est l’idée, transporter cette vivacité afin de provoquer l’idée complète de l’impression initiale et ultimement l’impression initiale elle-même. La sympathie entraîne ainsi l’essaimage des passions dont l’artifice de l’idée est l’abeille : elle est la cause même du social. Mais elle est également la cause de l’individu, puisqu’elle correspond aux opérations mêmes de l’entendement, si on comprend l’entendement non pas comme raison mais comme imagination en mouvement, et qu’on ne conçoit pas l’individu comme un moi unifié (une substance spirituelle comme chez Descartes) mais comme un «faisceau d’impressions» dont l’idée nous est toujours intimement présente. Car la sympathie étant essentiellement la manière dont les passions se meuvent, elle est en elle-même le plaisir que procure l’intensité de ce mouvement, plaisir qui est l’inclination principale de la nature humaine. C’est en ce sens que l’on peut comprendre le caractère originel de la tendance à la bienveillance et du besoin naturel de société : ils sont reliés à la tendance au bien qui n’est autre que la tendance au plaisir.

Plus particulièrement, la transition par contiguïté que permet l’idée fait également en sorte qu’elle s’exécute tout d’abord du proche au lointain. Ainsi, la sympathie sera plus vive envers ceux qui sont reliés au moi, se disséminant dans l’éloignement. Cette sympathie limitée est due à ce que la transition vive s’opère plus facilement dans l’imagination lorsque son objet est relié au moi, puisqu’elle « apporte à l’idée reliée la vivacité de la conception avec laquelle nous ne cessons de former l’idée de notre propre personne. » (Hume, Ibid, II, sect.2, chap.1) La vivacité de notre conception de nous-mêmes augmente le degré de vivacité de la sympathie, mais du même coup la détourne de son mouvement essentiel vers l’autre. Cependant, la nature de la sympathie, dans laquelle « ce n’est pas notre propre personne qui est objet de passion et que rien ne fixe notre attention sur nous-mêmes » (Hume, Ibid., II, sect. 2, chap.2), fera en sorte que cette tension vers soi va se manifester subrepticement, de manière détournée, dans l’attention « à ce qui nous est contigu ou ce qui nous ressemble. » (Ibid) La sympathie limitée est une variante de l’égoïsme et elle est de ce fait dangereuse pour le lien social. La violence qui s’exprime dans la société a toujours pour origine ce choc entre des sympathies limitées : l’intérêt d’une bande, d’un clan, d’une nation qui ne sympathise qu’avec ce qui lui ressemble et lui est contigu, est la cause de l’hostilité entre les différences. La cause de la sociabilité, la sympathie, est donc paradoxalement la cause de la discorde sociale lorsqu’elle se vit de manière limitée et contradictoire à l’égard des autres sympathies limitées. Il faut donc les concilier au moyen du principe même dont elles dérivent. Il s’agit alors de détourner la sympathie de son appartenance à la passion de l’orgueil, c’est-à-dire de se débarrasser du moi comme objet afin que « le plus proche devienne le plus lointain et le plus lointain le plus proche. » (Gilles Deleuze, Empirisme et subjectivité. Essai sur la nature humaine selon Hume,1953, p.41).  Il faudra dissocier l’essence de la sympathie de l’égoïsme, et de son expression sociale qu’est la comparaison. Hume – à l’instar de Rousseau – considère cette dernière comme «directement contraire à la sympathie dans ses opérations» (Traité de la nature humaine, III, sect. 3, chap. 3).

Voilà pourquoi Hume insiste toujours sur l’importance d’une théorie de la morale qui soit en continuité avec les structures mêmes de l’entendement. En effet, l’entendement est pour lui le lieu d’une universalité véritablement inclusive, au contraire de la raison dont l’universalité exclut l’universalité de ce qui n’est pas raisonné. La morale humienne est donc aux antipodes de la morale chrétienne du renoncement puisque le mal socialisé est dû à la limitation de la nature humaine, et non à son expression élargie. Si la morale consiste tout d’abord à « étendre la sympathie » (Deleuze, Ibid, 1953, p. 27) jusqu’à l’humanité entière, il doit y avoir sortie de la morale juridique répressive, dont la vision de la nature humaine est celle du pécheur, vers une morale où la nature humaine naturellement bonne doit déboucher ultimement sur une sympathie universelle.

En effet, l’extension de la sympathie peut agir sans pour autant conduire à sacrifier quoi que ce soit de mon intérêt personnel. Il est même de l’intérêt des individus de dépasser leur partialité et de s’unir en société. Mais il faut pour cela fonder le jugement moral sur ce qui dépasse l’intérêt immédiat, et donc imaginer l’intérêt supérieur futur de toute une société, voire de la communauté humaine universelle. La propension imaginative du futur est garante de l’extension de la sympathie par-delà le moi.  L’anticipation du futur met en veilleuse la vivacité de l’intérêt personnel immédiat et permet de prendre en compte la généralité porteuse de la possibilité de la morale, c’est-à-dire le souci de l’intérêt général.

La place de l’imagination dans la sympathie, qui fait en sorte que « nous sentons souvent par communication les douleurs et les plaisirs des autres qui n’existent pas en réalité » (Hume, Ibid., II, sect.2., chap.9), renforce la réalité naturelle des passions qui structurent l’expérience morale.  C’est également cette réalité des passions échangées par la sympathie qui permet à ce qui est un artifice de se faire passer pour réel. Conséquemment, si la croyance en cette fiction de totalité qu’est la société est forte, c’est-à-dire si la société se conçoit comme naturelle, elle le deviendra.  Dans le même ordre d’idées, la justice est un artifice symbolique pour tenter de rendre cohérents des intérêts et des passions très souvent contradictoires entre eux; mais elle finit par produire l’équivalent d’une espèce de sentiment naturel.

En revanche, pour Hume, si la croyance en sa naturalité échoue, elle sera révélée comme artifice. Il faut donc donner l’illusion de la naturalité des institutions sociales afin de leur conférer artificiellement la stabilité de la fondation naturelle; puisque ce n’est pas seulement la justice et l’institution qui sont artificielles, mais les impressions qui les supportent : « ces impressions qui donnent naissance à ce sens de la justice ne sont pas naturelles à l’esprit de l’homme mais naissent d’un artifice et des conventions humaines » (Hume, Ibid., III, sect.2, chap.2). Il faut donc agir sur les impressions de justice, en suscitant la croyance dans leur naturalité. Ainsi, la philosophie politique de Hume n’attache-t-elle pas d’importance à la forme de gouvernement, il importe seulement qu’elle puisse inspirer la croyance pour susciter l’adhésion.  Il admet donc une grande variété de formes pour parvenir au même résultat. Hume est ici très proche du pragmatisme d’Aristote.

(1) Incidemment, cette position réaliste – au sens de sensualiste – de Hume fait de lui un lointain précurseur de Freud et sur le plan politique de l’utilitarisme de Bentham et Mill.