J. Bentham, La déontologie ou la science de la morale, (1834)

(Extraits Tome I, chapitre 1, pp. 15-20)

 

Celui qui, dans toute autre occasion, dirait : « cela est comme je le dis, parce que je dis que cela est ainsi », celui-là ne paraîtrait pas avoir dit grand-chose ; mais en matière de morale, on a écrit de gros volumes dont les auteurs, de la première page jusqu’à la dernière, répètent ce raisonnement, et rien de plus. Toute la puissance de ces livres, toutes leurs prétentions logiques, consistent dans la suffisance de l’écrivain, et dans la déférence implicite de ses lecteurs. Avec une dose convenable de ces ingrédients, on peut tout faire passer indifféremment. De cette arrogation d’autorité est né le mot obligation, du verbe latin obligo, je lie, terme vague, nuageux, dont tant de volumes écrits sur la matière n’ont pu dissiper encore l’obscurité qui a continué et qui continuera aussi épaisse, jusqu’à ce que, dans ce chaos, vienne luire le flambeau de l’utilité ; avec ses peines et ses plaisirs, et les sanctions et les motifs qui en découlent.

Il est en effet fort inutile de parler de devoirs ; le mot même a quelque chose de désagréable et de répulsif. Qu’on en parle tant qu’on voudra, jamais ce mot ne deviendra règle de conduite.

Un homme, un moraliste, s’étale gravement dans son fauteuil, et là, vous le voyez dogmatiser en phrases pompeuses sur le devoir et les devoirs. Pourquoi personne ne l’écoute-t-il ? parce que, tandis qu’il parle de devoirs, chacun pense aux intérêts. Il est dans la nature de l’homme de penser avant tout à ses intérêts, et c’est par là que tout moraliste éclairé jugera qu’il est de son intérêt de commencer ; il aurait beau dire et beau faire, à l’intérêt le devoir cédera toujours le pas.

L’objet que nous nous proposons dans cet ouvrage, c’est de faire ressortir les rapports qui unissent l’intérêt au devoir dans toutes les choses de la vie. Plus on examinera attentivement ce sujet, plus l’homogénéité de l’intérêt et du devoir paraîtra évidente. Toute loi qui aura pour objet le bonheur des gouvernés, devra tendre à ce qu’ils trouvent leur intérêt à faire ce dont elle leur impose le devoir. En saine morale, le devoir d’un homme ne saurait jamais consister à faire ce qu’il est de son intérêt de ne pas faire. La morale lui enseignera à établir une juste estimation de ses intérêts et de ses devoirs ; et en les examinant, il apercevra leur coïncidence. On a coutume de dire qu’un homme doit faire à ses devoirs le sacrifice de ses intérêts. Il n’est pas rare d’entendre citer tel ou tel individu pour avoir fait ce sacrifice, et on ne manque jamais d’exprimer à ce sujet son admiration. Mais en considérant l’intérêt et le devoir dans leur acception la plus large, on se convaincra que dans les choses ordinaires de la vie, le sacrifice de l’intérêt au devoir n’est ni praticable, ni même beaucoup à désirer ; que ce sacrifice n’est pas possible, et que s’il pouvait s’effectuer, il ne contribuerait en rien au bonheur de l’humanité. Toutes les fois qu’il s’agit de morale, il est invariablement d’usage de parler des devoirs de l’homme exclusivement. Or, quoiqu’on ne puisse établir rigoureusement en principe, que ce qui n’est pas de l’intérêt évident d’un individu, ne constitue pas son devoir, cependant on peut affirmer positivement qu’à moins de démontrer que telle action ou telle ligne de conduite est dans l’intérêt d’un homme, ce serait peine perdue que d’essayer de lui prouver que cette action, cette ligne de conduite, sont dans son devoir. Et cependant c’est ainsi qu’ont procédé jusqu’à présent les prédicateurs de morale. « Il est de votre devoir de faire cela. Votre devoir est de vous abstenir de ceci ; » et l’on avouera que de cette manière, la tâche du moraliste n’est pas difficile. Mais pourquoi est-ce mon devoir ? Voici quelle sera à peu prés la réponse à cette question : « Parce que je vous l’ai ordonné, parce que c’est mon opinion, ma volonté. – Oui, mais si je ne me conforme pas à votre volonté – Oh! dans ce cas, vous aurez grand tort ; ce qui veut dire : Je désapprouverai votre conduite. »

Il est certain que tout homme agit en vue de son propre intérêt ; ce n’est pas qu’il voie toujours son intérêt là où il est véritablement ; car, par là, il obtiendrait la plus grande somme de bien-être possible ; et si chaque homme, agissant avec connaissance de cause dans son intérêt individuel, obtenait la plus grande somme de bonheur possible, alors l’humanité arriverait à la suprême félicité, et le but de toute morale, le bonheur universel serait atteint. La tâche du moraliste éclairé est de démontrer qu’un acte immoral est un faux calcul de l’intérêt personnel, et que l’homme vicieux fait une estimation erronée des plaisirs et des peines. S’il n’a fait cela, il n’a rien fait ; car, comme nous l’avons dit plus haut, il est dans la nature des choses, qu’un homme s’efforce d’obtenir ce qu’il croit devoir lui procurer la plus grande somme de jouissances.

En écrivant cet ouvrage, nous avons pour objet le bonheur de l’humanité, le bonheur de chaque homme en particulier, ton bonheur, lecteur, et celui de tous les hommes. Ce que nous nous proposons, c’est d’étendre le domaine du bonheur partout où respire un être capable de le goûter ; et l’action d’une âme bienveillante n’est pas limitée à la race humaine ; car si les animaux que nous appelons inférieurs n’ont aucun titre à notre sympathie, sur quoi s’appuieraient donc les titres de notre propre espèce ? La chaîne de la vertu enserre la création sensible tout entière. Le bien-être que nous pouvons départir aux animaux, est intimement lié à celui de la race humaine, et celui de la race humaine est inséparable du nôtre.

Il serait, certes, grandement à désirer que quelque moraliste bienfaisant prit les animaux sous sa protection, et revendiquât leurs droits à la protection des lois et à la sympathie des hommes vertueux. Ce vœu est peut-être prématuré aujourd’hui qu’une portion considérable de la race humaine est encore exclue de l’exercice de la bienfaisance, et traitée comme des animaux inférieurs ; non comme des personnes, mais comme des choses. Les animaux, il est vrai, n’ont qu’une puissance d’action fort limitée sur le sensibilité humaine, que peu de moyens de faire éprouver à l’injustice et à la cruauté le châtiment qui leur est dû, et moins encore de donner à l’homme, par la communication du plaisir, la récompense de son humanité et de ses bienfaits. Nous leur ôtons la vie, et en cela nous sommes justifiables ; la somme de leurs souffrances n’égale pas celle de nos jouissances : le bien excède le mal. Mais pourquoi les tourmenter ? Pourquoi les torturer ? Il serait difficile de dire par quelle raison ils seraient exclus de la protection de la loi. La véritable question est celle-ci : « Sont-ils susceptibles de souffrances ? Peut-on leur communiquer du plaisir ? Qui se chargera de tirer la ligne de démarcation qui sépare les degrés divers de la vie animale, en commençant par l’homme, et descendant de proche en proche jusqu’à la plus humble créature capable de distinguer la souffrance de la jouissance ? La distinction sera-t-elle établie par la faculté de la raison ou celle de la parole ? Mais un cheval ou un chien sont, sans comparaison, des êtres plus rationnels et des compagnons plus sociables qu’un enfant d’un jour, d’une semaine ou même d’un mois. Et en supposant même qu’il en fût autrement, quelle conséquence en tirer ? La question n’est pas : Peuvent-ils raisonner ? peuvent-ils parler ? mais : Peuvent-ils souffrir ? [1]

Mais, de tous les êtres sensibles, les hommes sont ceux qui nous touchent de plus près et qui doivent nous être le plus chers. Et comment pourrez-vous travailler le plus efficacement à leur bonheur ? Comment, si ce n’est par l’exer­cice des vertus, de ces qualités dont la réunion constitue la vertu ? La vertu se divise en deux branches : la prudence [2] et la bienveillance effective [3]. La prudence a son siège dans l’intelligence ; la bienveillance effective se manifeste principalement dans les affections, ces affections qui, fortes et intenses, constituent les passions.

La prudence, à son tour, se divise en deux : celle qui se rapporte à nous, ou la prudence personnelle [4] , celle par exemple qu’aurait pu exercer le prototype de Robinson Crusoé, le matelot Alexandre Selkirk dans son île déserte ; et celle qui se rapporte à autrui, et qu’on peut appeler prudence extra-personnelle.

La bienveillance effective est ou positive ou négative. Elle s’exerce par l’action ou par l’abstinence d’action. Elle a pour objet ou une augmentation de plaisir ou une diminution de peines. Pour qu’elle opère d’une manière positive, par la production du plaisir, il faut posséder tout à la fois la puissance et la volonté. Quand elle opère négativement en s’abstenant d’agir, la volonté est seule nécessaire. Il y a des limites à la puissance de l’action bienveillante ; il n’y en a pas à la puissance de l’abstinence bienveillante, et l’abstinence d’action peut comporter une quantité de vertu ou de vice égale à celle que comporte l’action elle-même. Il est des cas où l’homme qui s’est abstenu de ce que son devoir lui prescrivait de faire pour empêcher un meurtre, a tout autant mérité le châtiment réservé à l’homicide, que le meurtrier lui-même.

Il est triste de penser que la somme de bonheur qu’il est au pouvoir d’un homme, même du plus puissant, de produire, est petit comparée à la somme de maux qu’il peut créer par lui-même ou par autrui ; non que, dans la race humaine, la proportion du malheur excède celle du bonheur ; car la somme du malheur étant limitée en grande partie par la volonté de celui qui souffre, il a presque toujours à sa disposition des moyens d’alléger ses maux.

Mais la tendance de la bienveillance effective est de s’accroître par l’exercice. C’est un trésor ; plus nous y puisons pour en verser les richesses sur ceux qui nous entourent, plus nos richesses se multiplient. Notre opulence s’accroît en raison de la consommation que nous faisons de nos trésors. Celui qui s’assure un plaisir, ou qui s’évite une peine, contribue à son bonheur d’une manière directe ; celui qui assure un plaisir ou évite une peine à autrui, contribue indirectement à son propre bonheur.

Qu’est-ce que le bonheur ? C’est la possession du plaisir avec exemption de peine. Il est proportionné à la somme des plaisirs goûtés et des peines évitées. Et qu’est-ce que la vertu ? C’est ce qui contribue le plus au bonheur, ce qui maximise les plaisirs et minimise les peines [5] . Le vice, au contraire, c’est ce qui diminue le bonheur et contribue au malheur.

La première loi de notre nature, c’est de désirer notre propre bonheur. Les voix réunies de la prudence et de la bienveillance effective se font entendre et nous disent : Travaillez au bonheur des autres ; cherchez votre propre bonheur dans le bonheur d’autrui.

La prudence, dans le langage ordinaire, est l’adaptation des moyens à une fin donnée. En morale, cette fin, c’est le bonheur. Les objets sur lesquels doit s’exercer la prudence, sont nous-mêmes et autrui : nous-mêmes comme instruments, autrui comme instrument aussi de notre propre félicité. L’objet de tout être rationnel, c’est d’obtenir pour lui-même la plus grande somme de bonheur. Chaque homme est à lui­-même plus intime et plus cher qu’il ne peut l’être à tout autre, et nul autre que lui ne peut lui mesurer ses peines et ses plaisirs. Il faut, de toute nécessité, qu’il soit lui-même le premier objet de sa sollicitude. Son intérêt doit, à ses yeux, passer avant tout autre ; et en y regardant de près, il n’y a dans cet état de choses rien qui fasse obstacle à la vertu et au bonheur : car comment obtiendra-t-on le bonheur de tous dans la plus grande proportion possible, si ce n’est à la condition que chacun en obtiendra pour lui-même la plus grande quantité possible ?

De quoi se composera la somme du bonheur total, si ce n’est des unités individuelles ? Ce que demandent la prudence et la bienveillance, la nécessité en fait une loi. La continuation de l’existence elle-même dépend du principe de la personnalité. Si Adam s’était plus soucié du bonheur d’Ève que du sien propre, et qu’en même temps Ève eût subordonné son bonheur à celui d’Adam, Satan eût pu s’épargner les frais d’une tentation. De mutuelles misères eussent détruit tout avenir de bonheur, et la mort de tous deux eût mis à l’histoire de l’homme une prompte conclusion.

Quelles déductions importantes tirerons-nous de ces principes ? Sont-ils immoraux dans leurs conséquences ? Loin de là ; ils sont au plus haut point philanthropiques et bienfaisants ; car, comment un homme pourra-t-il être heureux, si ce n’est en obtenant l’affection de ceux dont dépend son bonheur ? Et comment pourra-t-il obtenir leur affection, si ce n’est en les convainquant qu’il leur donne la sienne en retour ? Et cette conviction, comment la leur communiquer, si ce n’est en leur portant une affection véritable ; et si cette affection est vraie, la preuve s’en trouvera dans ses actes et dans ses paroles. Helvétius a dit que pour aimer les hommes il faut peu en attendre. Soyons donc modérés dans nos calculs, modérés dans nos exigences. La prudence veut que nous n’élevions pas trop haut la mesure de nos espérances ; car le désappointement diminuera nos jouissances et nos bonnes dispositions envers autrui, tandis que, recevant de leur part des services inattendus, qui nous donnent le charme de la surprise, nous éprouvons un plaisir plus vif, et nous sentons se fortifier les liens qui nous unissent aux autres hommes.

Pour que le principe de l’utilité conserve son influence, il faut l’avoir continuellement en vue ; et pour cela, dans l’expression de toutes les maximes qui lui sont subordonnées, il faut qu’on aperçoive leur relation avec cette maxime fondamentale.

Ce n’est pas assez que la raison assignée à un acte soit en elle-même conforme à ce principe, cette conformité doit elle-même être l’objet d’un examen et d’un contrôle attentif.

C’est le seul moyen d’empêcher que les personnes qui ne sont pas suffisamment imbues du principe, celles qui n’ont pas encore gravi les hauteurs où l’utilité a établi son trône, ne soient égarées par les dogmes despotiques de l’ascétisme, ou les sympathies d’une bienveillance imprudente et mal dirigée. Que le moraliste tourne sans cesse ses regards vers ce principe dominant, comme le tournesol vers le soleil.

 

1) Expliquez la critique que Jeremy Bentham formule à l’encontre de la morale du devoir.

2) Sur le plan éthique, qu’est-ce qui unit les êtres humains et les animaux selon lui?

3) Comment le bonheur individuel est-il lié au bonheur du plus grand nombre?

 

[1]     Introduction aux Principes de la Morale, etc., chp. XVII, page 309.

[2]     On a attaché au mot prudence une signification étroite, exclusive, et dégagée de toute qualification morale ; par pru­dence on a coutume d’entendre l’application convenable des moyens à une fin donnée. Il est sans doute superflu de dire que ce n’est pas là le sens étroit dans lequel nous entendons cette expression.

[3]   Nous avons dû employer ces deux mots, dans l’impuissance où est notre langue d’exprimer par un mot unique l’idée de la bonté active, ou de la bienveillance et de la bienfaisance réunies. La bienveillance, sans la bienfaisance, est un arbre sans fruit, et n’ajoute absolument rien au bonheur ; la bienfaisance séparée de la bienveillance, n’est plus une vertu, n’est plus une qualité morale ; elle peut appartenir à un tronc d’arbre ou à un rocher, aussi bien qu’à un être humain.

[4]     Nous employons ce mot dans le sens d’égoïsme, qui emporte une idée de préférence vicieuse.

[5]     Maximiser, élever au maximum ; minimiser, réduire au minimum ; expression de Bentham. (Note du traducteur.)

 

 

J.-S. Mill, L’utilitarisme, (1861)

(Extraits chapitre 2 p. 12-16, p. 24-26)

 

La croyance qui accepte comme fondement de la morale l’utilité ou le principe du plus grand bonheur soutient que les actions bonnes le sont en proportion de leur tendance à favoriser le bonheur et que les mauvaises le sont en tant qu’elles tendent à produire le contraire du bonheur. Par bonheur, il faut entendre le plaisir et l’absence de souffrance et par malheur il faut entendre la souffrance et l’absence de plaisir. Pour donner une vision claire du critère moral établi par la théorie, il faudrait en dire davantage, en particulier dire quelles choses sont comprises dans les idées de plaisir et de souffrance et dans quelle mesure la question demeure ouverte. Mais ces explications supplémentaires n’affectent pas la conception de la vie sur laquelle cette théorie morale se fonde, à savoir que le fait d’éprouver du plaisir et d’être affranchi de la souffrance est la seule chose désirable comme fin, et que toutes les choses désirables (qui sont aussi nombreuses dans l’utilitarisme que dans tout autre système) le sont soit par le plaisir qui leur est inhérent, soit comme moyens pour favoriser le plaisir et empêcher la souffrance.

Or une telle conception de la vie provoque en de nombreux esprits – et parmi eux certains des plus estimables par le sentiment et les fins visées – une répugnance invétérée. Supposer que la vie (comme ils le disent) n’a pas de fin plus élevée que le plaisir, pas d’objet de désir et de recherche meilleur et plus noble, c’est être vraiment petit et vil ; c’est adopter une doctrine digne des pourceaux, auxquels les disciples d’Epicure, il y a très longtemps, étaient comparés avec mépris. Les disciples modernes de la doctrine sont occasionnellement sujets aux mêmes comparaisons courtoises de la part des adversaires allemands, français et anglais.

Quand ils ont été ainsi attaqués, les épicuriens ont toujours répondu que ce n’étaient pas eux mais leurs accusateurs qui représentaient la nature humaine sous un jour aussi dégradant puisque l’accusation suppose que les êtres humains ne soient pas capables d’autres plaisirs que ceux dont les porcs sont capables. Si cette supposition était juste, le chef d’accusation ne pourrait être nié mais les épicuriens ne seraient plus responsables car, si les sources de plaisir étaient précisément les mêmes chez les humains que chez les porcs, la règle de vie assez bonne pour les uns serait assez bonne pour les autres. La comparaison de la vie épicurienne avec la vie des bêtes est ressentie comme dégradante précisément parce que les plaisirs des bêtes ne satisfont pas la conception que les hommes se font du bonheur. Les êtres humains ont des facultés plus élevées que les appétits animaux et, une fois qu’ils en sont conscients, ils ne considèrent pas que quelque chose peut leur donner le bonheur si ce quelque chose n’inclut pas leur satisfaction. A vrai dire, je ne crois pas que les épicuriens aient été irréprochables quand ils ont tiré du principe utilitariste tout leur système et ses conséquences. Pour le faire d’une manière correcte, de nombreux éléments stoïciens aussi bien que chrétiens seraient nécessaires. Mais on ne connaît aucune conception épicurienne de la vie qui n’attribue pas aux plaisirs de l’intelligence, aux sentiments, à l’imagination et aux sentiments moraux une valeur beaucoup plus haute que celle des plaisirs de la simple sensation. On doit de toute façon admettre que les auteurs utilitaristes, en général, ont considéré que les plaisirs mentaux sont supérieurs aux plaisirs corporels surtout parce que les premiers sont plus constants, plus sûrs et moins coûteux que les seconds, autrement dit cette supériorité tient pour eux aux avantages circonstanciels des plaisirs plutôt qu’à leur nature intrinsèque. Les utilitaristes ont pleinement prouvé ces points mais ils auraient pu prendre l’autre position et se situer à ce qu’on peut appeler un niveau plus élevé avec une entière cohérence. Il est parfaitement compatible avec le principe d’utilité de reconnaître le fait que certains genres de plaisirs sont plus désirables et plus estimables que d’autres. Alors que, quand on estime toutes les autres choses, on considère aussi bien la qualité que la quantité, il serait absurde de supposer que l’estimation des plaisirs repose sur la seule quantité.

Si l’on me demande ce que j’entends par différence de qualité dans les plaisirs ou ce qui fait qu’un plaisir a plus de valeur qu’un autre simplement en tant que plaisir si l’on ne tient pas compte de la différence quantitative, il n’y a qu’une seule réponse possible. Soit deux plaisirs. Si tous ceux ou presque tous ceux qui ont expérimenté les deux ont une nette préférence pour l’un, indépendamment du sentiment d’une obligation morale, c’est qu’il est plus désirable que l’autre. Si ceux qui connaissent avec compétence les deux plaisirs placent l’un tellement au-dessus de l’autre qu’ils le préfèrent même en sachant qu’il s’accompagne d’une plus grande quantité de déplaisir et s’ils ne renoncent pas à lui pour la quantité d’un autre plaisir dont leur nature leur permet de jouir, alors nous avons raison d’attribuer au plaisir préféré une supériorité qualitative qui l’emporte sur la quantité au point de la rendre, en comparaison, peu importante. C’est un fait indiscutable que ceux qui connaissent également deux manières de vivre et qui sont également capables de les apprécier et d’en jouir donnent une préférence marquée pour celle qui emploie leurs facultés supérieures. Peu de créatures humaines consentiraient à être transformées en l’un des animaux les plus vils parce qu’on leur promettrait de leur allouer les plaisirs des bêtes ; aucun être humain intelligent ne consentirait à devenir imbécile, aucune personne instruite à devenir ignorante, aucune personne de cœur ou de conscience à devenir égoïste et vile, même s’ils étaient convaincus que l’imbécile, l’ignorant et le vaurien sont plus satisfaits de leur lot qu’eux du leur. Ils ne voudraient pas renoncer à ce qu’ils possèdent de plus qu’eux pour la plus complète satisfaction de tous les désirs qu’ils ont en commun avec eux. Si jamais ils imaginent qu’ils le voudraient, c’est seulement dans les situations de malheur si extrêmes que, pour y échapper, ils échangeraient leur lot contre n’importe lequel, même s’il leur paraît indésirable. Un être qui a des capacités supérieures exige plus qu’un être d’un type inférieur pour être heureux, il est probablement capable de souffrir de façon plus aiguë et il est certainement vulnérable sur plus de points. Mais, en dépit de ce handicap, jamais il ne saurait réellement souhaiter tomber dans ce qu’il sent être un degré plus bas d’existence. (…)

Cela conduit à évaluer correctement ce que disent nos adversaires sur la possibilité de vivre sans bonheur et sur l’obligation d’apprendre à vivre ainsi. Il est indiscutablement possible de vivre sans bonheur. C’est ce que font involontairement les dix-neuf vingtièmes de l’humanité, même dans les parties du monde qui sont le moins plongées dans la barbarie, et c’est ce qu’a souvent fait volontairement le héros ou le martyr par souci de quelque chose ayant pour lui plus de valeur que son bonheur individuel.  Mais ce quelque chose, qu’est-ce sinon le bonheur des autres ou certaines des conditions du bonheur ? Il est noble d’être capable de renoncer entièrement à sa propre part du bonheur ou aux chances de l’atteindre mais, après tout, le sacrifice de soi doit avoir une fin, il n’est pas à lui-même sa propre fin ; et si l’on nous dit que cette fin n’est pas le bonheur mais la vertu qui est meilleure que le bonheur, je demande si le héros ou le martyr se sacrifierait s’il ne croyait mettre autrui à l’abri de pareils sacrifices. Se sacrifierait-il s’il pensait que ce renoncement à son bonheur ne produirait aucun fruit pour ses semblables, qu’il leur ferait connaître le même sort et les mettrait aussi dans la condition de personnes qui ont renoncé au bonheur ? Honneur à ceux qui peuvent renoncer aux jouissances personnelles de la vie quand cette renonciation contribue avec dignité à augmenter la somme de bonheur dans le monde ! Mais celui qui fait cela ou qui professe qu’il le fait dans un autre but ne mérite pas plus l’admiration que l’ascète en haut de sa colonne. Il est peut-être une preuve stimulante de ce que les hommes peuvent faire, non un exemple de ce qu’ils devraient faire.

Bien que ce soit seulement à cause de l’arrangement très imparfait du monde que la meilleure façon de servir le bonheur d’autrui soit le sacrifice absolu de son propre bonheur, pourtant, aussi longtemps que le monde est dans cet état imparfait, je reconnais entièrement que le fait d’être prêt à un tel sacrifice est la plus haute vertu que l’on puisse trouver en un homme. J’ajouterai – aussi paradoxale que puisse être cette affirmation – que, dans cet état du monde, la conscience de pouvoir vivre sans bonheur donne le plus grand espoir de l’atteindre car seule cette conscience peut élever une personne au-dessus des hasards de la vie en lui faisant sentir que, même si le destin et la fortune lui font connaître le pire, ils n’ont pas le pouvoir de l’abattre. Une fois qu’un homme sent cela, il est affranchi de l’angoisse excessive des maux de la vie et il est capable, comme de nombreux stoïciens des pires époques de l’empire romain, de cultiver dans le calme les sources de satisfaction qui lui sont accessibles sans davantage se soucier de leur durée incertaine que de leur fin inévitable.

En attendant, que les utilitaristes ne cessent jamais de réclamer la morale du dévouement personnel comme une propriété qui leur appartient d’aussi bon droit qu’aux stoïciens ou aux transcendantalistes ! La morale utilitariste reconnaît aux êtres humains le pouvoir de sacrifier leur plus grand bien pour le bien d’autrui. Elle refuse seulement d’admettre que le sacrifice soit bon en lui-même. Un sacrifice qui n’augmente pas ou ne tend pas à augmenter la somme totale de bonheur, elle le considère comme perdu. Le seul renoncement personnel qu’elle approuve, c’est le dévouement au bonheur ou à certains des moyens du bonheur d’autrui, c’est-à-dire soit de l’humanité prise collectivement, soit des individus dans les limites imposées par les intérêts collectifs de l’humanité.

Je dois aussi répéter que ceux qui attaquent l’utilitarisme ont rarement la justice de reconnaître que le bonheur qui forme notre critère de la bonne conduite n’est pas le bonheur de l’agent lui-même mais le bonheur de tous les intéressés. Entre son bonheur personnel et le bonheur d’autrui, l’utilitarisme exige que l’agent individuel soit aussi strictement impartial qu’un spectateur désintéressé et bienveillant. Dans la règle d’or de Jésus de Nazareth, nous trouvons tout l’esprit de la morale utilitariste. Faire ce que nous voudrions qu’on nous fît et aimer notre prochain comme nous-mêmes constitue la perfection idéale de la morale utilitariste. Comme moyens pour se rapprocher de cet idéal, l’utilitarisme demande que les lois et l’organisation sociale mettent le bonheur ou (comme on peut l’appeler dans la pratique) l’intérêt de chaque individu autant que possible en harmonie avec l’intérêt du tout ; et, deuxièmement, que l’éducation et l’opinion, qui ont un pouvoir si important sur le caractère humain, usent de ce pouvoir pour établir dans l’esprit de chaque individu un lien indissoluble entre son bonheur personnel et le bien du tout ; surtout entre son bonheur personnel et les modes négatifs et positifs de conduite qui sont en rapport avec ce que prescrit le bonheur universel ; de sorte que, non seulement il ne puisse concevoir que son bonheur personnel est compatible avec une conduite opposée au bien général, mais aussi qu’une impulsion directe à favoriser le bien général puisse être en chaque individu l’un des motifs habituels d’action et que les sentiments liés à cette impulsion puissent prendre une large et dominante place dans l’existence (consciente) de tout être humain. Si ceux qui attaquent l’utilitarisme se le représentaient ainsi, avec ses véritables caractéristiques, je ne vois pas quelle recommandation faisant défaut à l’utilitarisme ils trouveraient dans les autres morales, quels développements plus beaux et plus nobles de la nature humaine favorisés par ces systèmes ils y découvriraient, et sur quels ressorts d’action inaccessibles à l’utilitarisme de tels systèmes pourraient compter pour que leurs obligations soient efficaces.

 

4) Comment John Stuart Mill redonne-t-il son importance au plaisir sur le plan éthique?

5) Pourquoi soutient-il qu’il existe des plaisirs inférieurs et des plaisirs supérieurs?

6) Selon Mill,  le sacrifice de soi est compatible sur le plan moral avec la recherche du bonheur. Expliquez.