Robert Nozick, Anarchie, État et utopie,

1974 (trad.1988), chap. 7, p. 187-192.

 

L’État minimal est celui dont les pouvoirs les plus étendus peuvent être justifiés. Tout État aux pouvoirs plus étendus viole le droit des gens. Pourtant, de nombreuses personnes ont.présenté des raisons destinées à justifier un État aux pouvoirs plus étendus. Il est impossible, dans les limites de cet ouvrage, d’examiner toutes les raisons qui ont été mises en avant. Donc, je m’intéresserai plus particulièrement aux raisons généralement reconnues pour être celles qui ont le plus de poids et le plus d’influence, de façon à voir avec précision où elles peuvent être prises en défaut. Dans ce chapitre, nous considérerons l’affirmation selon laquelle un État au pouvoir étendu se justifie, parce qu’il est nécessaire (ou qu’il est le meilleur instrument) pour atteindre une justice distributive; dans le chapitre suivant, nous étudierons diverses autres affirmations.

Le terme «justice distributive» n’est pas un terme neutre. Le terme même de «distribution» suggère à la plupart des gens que quelque chose ou qu’un mécanisme utilise un principe ou un critère de façon à fournir un certain nombre de choses. Dans ce processus de distribution de parts, il se peut que certaines erreurs se soient glissées. On peut donc se poser la question de savoir si une redistribution devrait avoir lieu; si nous devrions refaire ce qui a déjà été fait une fois, même si cela était fait avec médiocrité. Toutefois nous ne sommes pas dans la position d’enfants à qui des parts de gâteau ont été données par quelqu’un qui, au dernier moment, réajuste le découpage du gâteau pour corriger un découpage, approximatif. Il n’y a pas de distribution centrale,’ il n’existe personne ni aucun groupe habilité à contrôler toutes les ressources et décidant de façon conjointe de la façon dont ces ressources doivent être distribuées. Ce que chacun obtient, il le reçoit d’autres personnes soit à la suite d’un   échange, soit à la suite d’un cadeau. Dans une société libre, diverses personnes ont le contrôle de ressources différentes et de nouvelles possessions naissent d’échanges et d’activités volontaires entre les personnes. Il n’existe pas plus de répartition ou de distribution d’actions qu’il n’existe de distribution de partenaires possibles dans une société où les gens font leur choix en vue de se marier. Le résultat général en est le produit de nombreuses décisions individuelles que les individus différents impliqués sont habilités à prendre. L’utilisation du terme «distribution», il est vrai, ne suppose pas une distribution faite auparavant et jugée de façon appropriée selon un critère (par exemple «distribution de probabilité») , néanmoins, en dépit du titre de ce chapitre, il vaudrait mieux utiliser une terminologie qui soit sans conteste possible neutre. Nous traiterons des possessions des gens; un principe de justice concernant les possessions décrit en partie ce que la justice réclame en matière de possessions. J’établirai tout d’abord ce que je considère être l’analyse correcte de la justice concernant les possessions, et je me tournerai ensuite vers la discussion d’analyses différentes.

La théorie de l’habilitation

L’analyse de la justice, en ce qui concerne les possessions, entraîne trois sujets principaux de discussion. Le premier sujet est celui de l’acquisition originelle de possessions, le fait de s’approprier des choses qui n’appartenaient à personne. Ceci comprend les problèmes de la façon dont des choses, qui n’appartenaient à personne, ont pu venir à être possédées, le processus, ou les processus, par lesquels des choses non possédées en sont venues à être possédées, les choses qui peuvent venir à être possédées par ces processus, et l’étendue de ce qui vient à être possédé par un processus particulier, etc. Nous nous référerons à la vérité compliquée concernant ce sujet, que nous ne formulerons pas ici, comme le principe de justice en cas d’acquisition. Le second sujet de discussion concerne le transfert des possessions d’une personne à une autre. Par quel processus une personne peut-elle transférer des possessions à une autre? Comment une personne peut-elle acquérir une possession de quelqu’un d’autre qui la possède? Dans cette discussion s’inscrivent les descriptions générales de l’échange volontaire, du don et (par ailleurs) de la fraude, aussi bien que des références à des détails conventionnels particuliers sur lesquels un consensus s’est fait dans une société donnée. Nous appellerons la vérité compliquée sur ce sujet (avec les substituts pour des détails conventionnels), le principe de justice concernant les transferts. (Et nous supposerons que ceci inclut également les principes gouvernant la façon dont une personne peut se défaire d’une possession, la mettant dans un état de choses non possédées.)

Si le monde était totalement juste, la définition inductive suivante couvrirait totalement et exhaustivement le sujet de la justice en ce qui concerne les possessions.

Premièrement, une personne qui acquiert une possession en accord avec le principe de justice concernant l’acquisition est habilitée à cette possession.

Deuxièmement, une personne qui acquiert une possession en accord avec le principe de justice gouvernant les transferts, de la part de quelqu’un d’autre habilité à cette possession, est habilitée à cette possession.

Troisièmement, nul n’est habilité à une possession si ce n’est par application (répétée) des deux premières propositions.

Le principe achevé de la justice distributive dirait simplement qu’une distribution est juste si tout le monde est habilité à la possession des objets qu’il possède selon le système de distribution. Une distribution est juste si elle naît d’une autre distribution juste grâce à des moyens légitimes. Le moyen légitime de se mouvoir d’une distribution à une autre est spécifié dans le principe de justice gouvernant les transferts. Les « mouvements» légitimes sont définis par le principe de justice concernant l’acquisition[1].

Toute chose, quelle qu’elle soit, qui naît d’une situation juste, à laquelle on est arrivé par des démarches justes, est elle-même juste. Les moyens de changement définis par le principe de justice gouvernant les transferts préservent la justice. De même que les règles correctes d’inférence préservent la vérité, et que toute conclusion atteinte grâce à l’application répétée de telles règles issues uniquement de prémisses vraies est elle-même vraie, de même les moyens de transition d’une situation à l’autre définis par le principe de justice gouvernant les transferts préservent la justice, et toute situation naissant véritablement de transitions répétées, en accord avec ce principe, s’il est né d’une situation juste, est elle-même juste. Le parallèle entre les transformations préservant la justice et les transformations préservant la vérité éclaire. Qu’une conclusion ait pu être déduite grâce à des moyens préservant la vérité à partir de prémisses qui sont vraies, suffit à en montrer la vérité. Que d’une situation juste, une situation ait pu naître grâce à des moyens préservant la justice ne suffit pas à en montrer la justice. Le fait que les victimes d’un voleur aient pu lui offrir volontairement des cadeaux n’habilite pas le voleur à ces gains mal acquis. La justice gouvernant les possessions est historique; elle dépend de ce qui est arrivé véritablement. Nous reviendrons sur ce point plus tard.

Toutes les situations véritables ne sont pas produites en accord avec les deux principes de justice gouvernant les possessions: le principe de justice gouvernant l’acquisition et le principe de justice gouvernant les transferts. Certaines personnes volent d’autres gens, ou les escroquent ou les asservissent, saisissant leurs productions ou les empêchant de vivre comme ils choisissent de le faire, ou les empêchent par la force d’entrer en compétition par le système d’échanges. Aucun de ces modes de transition d’une situation à l’autre n’est acceptable. Et certaines personnes acquièrent des possessions par des moyens qui ne sont pas sanctionnés par le principe de justice gouvernant l’acquisition. L’existence d’une injustice passée (de violations antérieures des deux premiers principes de justice réglementant les possessions) soulève le troisième sujet principal de discussion dans le cadre de la justice concernant les possessions: la réparation de l’injustice dans les possessions. Si une injustice passée a donné naissance à des possessions actuelles sous différentes formes, certaines identifiables et d’autres non identifiables, qu’est-ce qui devrait être fait au moment où l’on parle et peut-on faire quelque chose pour réparer ces injustices? Quelles obligations ont les exécutants de la justice envers ceux dont la position a empiré par rapport à celle qu’ils auraient eue si l’injustice n’avait pas été perpétrée? Ou bien si une compensation leur avait été payée promptement? Comment les choses changent-elles si les bénéficiaires et ceux dont l’état s’est détérioré ne sont pas les parties directement concernées dans l’acte d’injustice, mais par exemple leurs descendants? Fait-on une injustice à quelqu’un dont la possession est elle-même fondée sur une injustice non réparée? jusqu’où doit-on aller pour apurer les sommes historiques d’injustices? Qu’est-ce que les victimes d’injustices peuvent légitimement faire pour réparer les injustices qui leur ont été faites, y compris les nombreuses injustices faites par les personnes agissant par le canal de leur gouvernement?’ Je ne connais aucune réponse complète, complexe ou théorique, à de telles questions. En idéalisant beaucoup, supposons que la recherche théorique produise un principe de réparation. Ce principe utiliserait d’une part une information historique impliquant des situations antérieures et des injustices accomplies à ces époques (telles qu’elles sont définies par les deux premiers principes de justice et de droit contre les interférences) et d’autre part une information sur l’évolution réelle des événements nés de ces injustices, jusqu’au moment présent ce principe présenterait ainsi une description (ou des descriptions) de possessions dans la société. Le principe de réparation utiliserait sans doute les meilleures estimations d’une information subjective sur ce qui aurait pu arriver ou une distribution des probabilités concernant ce qui aurait pu arriver (utilisant la valeur supposée) si l’injustice n’avait pas eu lieu. S’il se trouve, au bout du compte, que la description effective des avoirs n’est pas l’une des descriptions engendrées par le principe, alors une des descriptions engendrées doit être réalisée.

L’esquisse générale de la théorie de la justice gouvernant les avoirs veut que les avoirs d’une personne soient justes si la personne en question y a droit en vertu des principes de justice gouvernant l’acquisition et le transfert, ou au nom du principe de redressement de l’injustice (tel qu’il est spécifié par les deux premiers principes). Si les avoirs de chacun sont justes, alors l’ensemble total (la répartition) des avoirs est juste. Pour transformer cette esquisse générale en théorie spécifique, il nous faudrait maintenant spécifier les détails de chacun des trois principes de la justice concernant les avoirs: le principe de l’acquisition des avoirs, le principe du transfert ou de la transmission des avoirs, et le principe du redressement des violations des deux premiers principes. je ne me risquerai pas à cette entreprise ici. (Le principe de la justice gouvernant les acquisitions tel que le concevait Locke est analysé plus loin.)

[1] Les applications du principe de justice gouvernant l’acquisition peuvent également se présenter comme une partie du mouvement d’une distribution à une autre. Vous pouvez trouver une chose non possédée aujourd’hui même, et vous l’approprier. Les acquisitions également doivent être comprises comme incluses quand, pour simplifier, je ne parle que de transitions par transfert.

Question 1: Robert Nozick affirme que la justice distributive implique une redistribution. Expliquez. Pourquoi s’oppose-t-il à cette redistribution ?

Question 2 : Selon Nozick, « la justice gouvernant les possessions est historique. » Expliquez le sens de cette affirmation.

 

Kai Nielsen, ‘Faire foi de l’égalité’, (1986)

Cahier de recherche éthique no. 18, p. 37-43.

 

On a souvent soutenu que l’égalité et la liberté sont fréquemment en conflit, que nous devons faire des concessions négociées entre l’égalité et la liberté et, particulièrement si on valorise le fait d’avoir une société libre et démocratique, que nous ne devons pas essayer d’atteindre l’égalité de condition entre les êtres humains. Au contraire, je vais soutenir que pour qu’il y ait une société libre il doit y avoir une vaste égalité de condition. Il est vrai – ou du moins je vais le soutenir- que, pour représenter nettement cette égalité de condition, nous devons énoncer des principes égalitaires de justice qui sont encore plus égalitaires que ceux énoncés par John Rawls ou Ronald Dworkin. C’est dans l’articulation de tels principes et dans une telle conception de l’égalité de condition qu’il faut chercher le noyau de mon égalitarisme radical.

Les égalitaires radicaux, avec plusieurs autres, croient à l’égalité morale, mais cela, pour les égalitaires radicaux aussi bien que pour les égalitaires libéraux, tels que John Rawls et Ronald Dworkin, n’est pas suffisant. Ce qu’il faut viser, et cela peut être raisonnablement accompli dans des conditions d’abondance matérielle, c’est une égalité de perspectives d’avenir pour tout le monde, où cela n’est pas simplement vu comme le droit de concourir pour les rares positions profitables, mais où sont créées des structures sociales qui pourraient fournir également à tous, dans la mesure du possible, les ressources et les conditions sociales pour satisfaire le plus complètement possible leurs besoins, d’une manière qui soit compatible avec le fait que tous les autres agissent pareillement. Outre cela, comme idéal heuristique pour une société prodigieusement abondante, nous devons chercher à fournir également à tout le monde, dans la mesure du possible, les ressources et les conditions sociales pour satisfaire le plus complètement possible les besoins de chacun, d’une manière qui soit compatible avec le fait que tout le monde reçoive le même traitement. En cherchant à établir une égalité de condition, nous commençons avec les besoins fondamentaux, puis nous allons à d’autres besoins et, finalement, nous allons aux attentes lorsque la force productive de la société augmente. L’idéal à atteindre, peut-être seulement comme une heuristique, est un monde dans lequel il y a satisfaction entière et égale des besoins et des attentes de tout le monde (s’il n’y a pas de manière de vérifier ni l’un ni l’autre, alors nous devrions nous en tenir aux ressources égales en espérant que cela nous donnera ce que nous aurions voulu si nous avions pu le vérifier). C’est lorsque nous avons atteint un tel niveau d’égalité que nous pouvons mesurer le rapprochement à la compétence morale dans nos sociétés contemporaines et voir la direction vers laquelle nous devrions nous diriger à mesure que la richesse sociale de la société augmente, ou plus exactement à mesure que la capacité pour une plus grande richesse sociale augmente avec le développement des forces de production.

Une telle conception de l’égalité exige des principes de justice distinctifs. Je crois que ceci est une manière adéquate de les énoncer:

• Chaque personne doit avoir un droit égal au système total le plus vaste de libertés de base et de chances égales (incluant les opportunités égales d’avoir un travail significatif, de s’autodéterminer et de participation économique et politique) compatibles avec un traitement similaire pour tous (ce principe exprime l’engagement d’atteindre et/ou de maintenir une autonomie morale égale et un respect de soi égal).
• Après avoir pris des dispositions pour les valeurs sociales (de communauté) communes, pour que le capital forfaitaire préserve la capacité productive de la société, des allocations faites pour différencier les besoins non manipulés et les préférences, et qu’un poids convenable est donné aux justes droits des individus, le revenu et la richesse (le fonds public des moyens) doivent être divisés de telle manière que chaque personne ait un droit égal à un partage égal. Les charges nécessaires requises pour mettre en valeur le bien-être humain doivent aussi être partagées également, sujettes évidemment aux restrictions d’habiletés et de situations différentes (ici je fais référence à des choses du genre « différents environnements naturels» et non du genre «position de classe »).

Ces principes de justice égalitaire spécifient, de manière très générale, les droits des gens et les devoirs qu’ils ont lorsqu’il y a abondance de production très considérable. Nous avons un droit à certaines libertés exprimées dans le second principe, un droit à un partage égal du revenu et des richesses dans le monde. De la même manière, encore selon les conditions spécifiées dans le second principe, nous avons le devoir de faire un partage égal en endossant les charges nécessaires pour protéger la société en général contre les malheurs et d’augmenter le bien-être des gens dans la société.

J’ai utilisé le principe fondamental que la vie de tout le monde importe et que la vie de tout le monde importe également. C’est d’un corollaire trivial que la protection du véritable intérêt de tout le monde est d’une importance égale. Je ne sais pas comment prouver un tel principe moral fondamental, un principe partagé en commun par une conception égalitaire libérale comme celle de Rawls ou Dworkin et une conception socialiste comme la mienne. Ni la moralité aristocratique d’un Aristote ni la moralité méritocratique élitiste de Nietzsche ne pourraient l’accepter. Ils ont accepté le principe formel de la justice, mais ils ont cru tous les deux qu’il y avait différents genres d’êtres humains et que, comme le dit Nietzsche, ce serait la fin de la justice que de traiter les inégaux comme s’ils étaient égaux. Les gens, croyaient-ils, n’étaient pas de valeur morale égale.

On peut répondre à cela en indiquant que les élitistes ignorent la profondeur de la socialisation des gens. Ils ignorent comment différents environnements et différentes circonstances produisent des gens différents. Il demeure quand même, lorsque tout cela a été dit et vivement ressenti, qu’il y a des gens, dans des circonstances similaires et même parfois de structure génétique similaire (comme des jumeaux), qui agissent de manières très différentes et qui ont des sensibilités morales très différentes. Certains, par leurs choix délibérés, contribuent encore plus à leur société que d’autres i et il y en a qui prennent davantage tout en donnant moins que les autres, et il semble pour plusieurs au moins équitable de récompenser de telles gens de différentes manières. Je pense, sauf comme question pragmatique, que nous sommes moins disposés à faire cela lorsque nous ressentons vivement les faits du hasard génétique. Mais à part cela, mon second principe de justice permet, dans des limites sévèrement restreintes, une place pour différents droits individuels. Néanmoins, face à un élitisme nietzschéen qui, même avec les clarifications apportées ci-dessus, refuse d’accepter la valeur morale égale de tous les êtres humains, il y a peu que nous puissions dire qui ne soit pas une déclaration de principe. Ici nous pouvons atteindre un fondement variable des jugements réfléchis i et c’est peut-être aussi le cas qu’il y a différents noyaux de jugements réfléchis qui vont d’une manière cohérente dans différents équilibres réflexifs.

Les égalitaires, pour aller à un niveau encore plus profond, auront une attitude favorable de sollicitude impartiale pour tous les gens, du plus petit au plus grand de nous. Il n’est pas assuré que nous puissions discuter avec ou raisonner une personne dans une telle attitude, ou même lui faire voir qu’une telle attitude est appropriée, si elle ne l’a pas déjà. Le Weltgeist [2], dans nos sociétés, au moins comme position publique, favorise cela ; mais le Weltgeist a été différent dans le passé et peut encore changer. Nous pouvons dire ceci: il est très difficile, à le dire simplement, pour l’élitiste de soutenir l’idée de la supériorité morale intrinsèque ou inhérente d’une personne par rapport à une autre, et il y a les faits sociaux vitaux, militant contre l’élitisme, d’acculturation et d’environnement différents, aussi bien que le fait que ça ne veut rien dire d’affirmer que nous sommes responsables de notre bagage génétique.

[2] Le Weltgeist est un terme allemand utilisé par G.W.F Hegel pour désigner l’esprit ou l’âme du monde. On peut rapprocher ce concept de celui de Zeitgeist qui signifie plus simplement l’esprit de l’époque.

 

 Question 3 : En quoi l’égalitarisme de Kai Nielsen se distingue-t-il de l’égalité libérale?

Question 4 : Nielsen soutient que l’égalité des conditions est différente de l’égalité morale. Expliquez cette distinction.