Du libéralisme politique

CHARLES LARMORE [1]

« Les lois n’ont pas pour fonction d’assurer la vérité des opinions, mais de garantir la sûreté et la sécurité du bien commun, et des biens et de la personne de chaque homme en particulier. »

John Locke

L’IDÉE DE NEUTRALITÉ

Comme toute tradition de pensée, le libéralisme est marqué tant par les débats qui opposent ses partisans que par les désaccords qui l’opposent à ses adversaires. Dans ce cas, c’est précisément les termes dans lesquels on doit distinguer cette forme de pensée de ses rivales qui fait l’objet d’un débat interne permanent. Tenter de discerner l’ « essence» ou l’ « esprit dominant» du libéralisme n’a donc qu’un intérêt limité. Néanmoins ce n’est pas un projet totalement dénué de valeur. Le mieux est de s’attacher aux problèmes fondamentaux qui ont donné naissance à la pensée libérale. Certaines versions du libéralisme apparaîtront alors plus pertinentes que d’autres en ce qu’elles prennent ces problèmes au sérieux et en font le pivot de la pensée libérale. Dans cette perspective, les formes viables de libéralisme ne pourront elles- mêmes être de nature à faire surgir ce type de problèmes.

Depuis le XVI’ siècle se sont posés deux problèmes fondamentaux que la pensée libérale a tenté de résoudre. Il a fallu, en premier lieu, fixer des limites morales au pouvoir des gouvernements. A l’encontre des théories de la raison d’État, les penseurs libéraux ont soutenu que l’on doit interdire un certain nombre de choses aux gouvernements. Ces limites ne relèvent pas de la simple prudence. Le problème n’est pas seulement qu’il y ait des règles de conduite que doivent respecter les gouvernants s’ils souhaitent rester au pouvoir. Il existe également un bien commun que le gouvernement devra reconnaître et promouvoir.

Le second problème vient de ce que l’on a pris de plus en plus conscience du fait que les êtres raisonnables tendent à diverger quant à la définition de la vie bonne. Un siècle de guerres de Religion meurtrières était un fait qu’aucun des premiers penseurs libéraux ne pouvait ignorer. Il ne s’agit pas pour autant d’un problème simplement religieux. Au fil des quatre derniers siècles, la nature de la vie bonne, dans nombre de ses aspects, est apparue comme l’objet d’un désaccord entre personnes raisonnables, désaccord qui n’est pas accidentel, mais au contraire parfaitement prévisible. Le fait d’être raisonnable, c’est-à-dire de penser et de converser de bonne foi et en faisant appel, du mieux que l’on peut, aux capacités générales de la raison qui interviennent dans tous les domaines d’investigation, a cessé d’être considéré comme une garantie d’unanimité. Les divers courants de pensée et les divers types d’expérience qui ont mené à cette conclusion sont trop nombreux pour que j’en fasse le recensement. Mais il nous faut néanmoins procéder initialement à certaines clarifications. Quand je parle de désaccord raisonnable quant à la nature de la vie bonne, je ne me réfère pas à la doctrine souvent appelée « pluralisme », selon laquelle il existe de nombreuses formes tout à fait valables d’accomplissement humain. Cette doctrine est elle-même une théorie sur la nature de la vie bonne. Il est plus pertinent de souligner que la question de savoir si l’on peut établir une hiérarchie entre les différentes formes de bien et, si oui, laquelle est une des questions qui suscitent maintes formes de désaccord raisonnable (de nombreux pluralistes ont admis ce fait). Il est également important de noter que le fait de reconnaître l’existence d’un désaccord raisonnable quant à la nature de la vie bonne n’est pas une forme de scepticisme. On peut toujours croire que l’on a de bonnes raisons d’accepter une certaine conception de ce qui donne un sens à la vie. On peut donc se sentir autorisé à prétendre que ceux qui rejettent une telle conception sont dans l’erreur. Mais il serait quand même idiot de ne pas s’attendre à ce que pareille conception soit contestée au cours d’une discussion calme et précise. La question des conditions dans lesquelles les hommes peuvent néanmoins vivre ensemble au sein d’une association politique a donc été une question essentielle pour la théorie libérale.

Ce second problème complique la tâche que représente la résolution du premier. Les Grecs et les penseurs du Moyen Age se sont généralement accordés sur le fait que l’on doit fixer des limites morales aux pouvoirs de l’État. Mais ils se sont montrés excessivement optimistes quant aux chances d’un accord raisonnable (que celui-ci soit ou non fondé sur la révélation) sur la nature de la vie bonne’. Qu’ici comme ailleurs la raison tende naturellement vers des solutions uniques était, à leurs yeux, un axiome. C’est pourquoi les Grecs et les penseurs médiévaux, de façons différentes, ont souvent assigné à l’État la tâche de protéger et de favoriser des conceptions substantielles de la vie bonne. Les penseurs libéraux, pour qui toute unanimité quant à la nature de la vie bonne est plus vraisemblablement le fruit de la coercition que de la raison, doivent attribuer de tout autres fins à l’État. Pour résoudre ces deux problèmes d’un seul coup, ils ont cherché à circonscrire le rôle de l’État au moyen d’une conception morale minimale. Il est nécessaire de concevoir des principes politiques qui expriment une certaine idée du bien commun. Pourtant cette conception morale doit être moins compréhensive (de l’anglais comprehensive signifiant complète) que ces différentes idées de la vie bonne sur lesquelles les êtres raisonnables ne s’accordent pas. Plus précisément, ce doit être une conception à laquelle puissent adhérer le plus d’individus possible, même s’ils diffèrent inévitablement sur la valeur qu’il convient d’attribuer à des modes de vie spécifiques. (par conception morale « minimale », je veux dire simplement que celle-ci sert de base commune et non que ceux qui y adhèrent s’y soumettront sans effort et sans exception.)

Pour décrire cet idéal, la notion de neutralité vient tout naturellement à l’esprit. Dans un ordre politique libéral, les principes politiques doivent être « neutres» à l’égard des notions controversées du bien. J’ai moi-même utilisé précédemment cette terminologie [2]. Mais pour éviter tout malentendu il faut garder présents à l’esprit les deux inconvénients que présente l’utilisation du terme « neutralité». En premier lieu, ce terme peut suggérer à tort que le libéralisme n’est pas une conception morale, qu’il est « neutre à l’égard de la morale». En réalité, il cherche plutôt une neutralité à l’égard des différentes conceptions controversées de la vie bonne. L’État libéral doit toujours agir en fonction d’une morale élémentaire ou commune, qui est plus susceptible de faire l’objet d’un accord raisonnable [3]. En second lieu, la notion de neutralité peut elle-même avoir plusieurs sens. L’interprétation qui prévaut dans la tradition utilitariste repose sur l’idée qu’il existe un dénominateur commun de la valeur : on peut alors considérer les différentes conceptions de la vie bonne comme autant de manières de rechercher une valeur commune (le plaisir ou la satisfaction des désirs). La manière « neutre» de régler les conflits entre ces conceptions consisterait à adopter la ligne de conduite qui, chaque individu comptant également, produira globalement la plus grande quantité de valeur commune. Heureusement, ce n’est pas le seul sens que l’on puisse donner à la notion de neutralité, car un tel dénominateur commun de valeur ne semble pas en fait exister. L’interprétation selon laquelle les principes neutres sont ceux que l’on peut justifier sans se référer aux conceptions controversées de la vie bonne, qui nous divisent, semble plus prometteuse. Bien entendu, ce terrain d’entente, cette base neutre sur laquelle il nous faut raisonner, doit toujours avoir un contenu moral. Sinon elle ne pourrait imposer de limites morales au rôle de l’État. A condition que nous tenions compte de ces deux réserves, la « neutralité » est sans doute ce qui décrira le mieux la conception morale minimale du libéralisme[4].

Nous l’avons déjà vu, l’idée de fonder les principes politiques sur une base neutre n’est pas nécessairement motivée par le scepticisme. Certains libéraux ont été effectivement des sceptiques. Mais le scepticisme n’est pas le seul moyen de comprendre la neutralité libérale. Ce n’est pas non plus le meilleur moyen, puisque le scepticisme quant à la nature de la vie bonne est précisément l’un des points sur lesquels porte notre désaccord raisonnable. S’il faut écarter les conceptions controversées de la vie bonne, ce n’est pas parce que l’on a tort de croire que sa propre conception est mieux étayée par l’expérience et la réflexion que celles des autres. Ce n’est pas non plus, comme le suggère Thomas Nagel, que, lorsqu’on en appelle à « un critère d’objectivité supérieur », on estime que de tels désaccords « ne sont qu’une simple confrontation entre des points de vue personnels incompatibles »[5]. Bien au contraire, on peut être en mesure de présenter aux autres les raisons pour lesquelles on accepte tel idéal de vie et même de leur expliquer en détail les erreurs qui les empêchent de se rallier à ce point de vue (ce sont les deux conditions qui, selon Nagel, sont nécessaires pour que soit respecté ce qu’il appelle le « critère d’objectivité supérieur», Néanmoins, nous savons par expérience que notre conception peut continuer de se heurter à une opposition raisonnable. Il en est ainsi parce que les différentes conceptions de la vie bonne comprennent généralement (bien que nous ne nous en rendions pas toujours compte au premier abord) des structures complexes différentes comprenant des fins, des significations et des activités. Sur la base de telles structures, on peut expliquer pourquoi des conceptions contraires sont erronées. Pourtant le simple fait d’être raisonnable – c’est-à-dire de manifester sa bonne foi et d’exercer les capacités générales de la raison – est une base trop fragile pour que l’on puisse choisir entre ces structures rivales [6].

J’ai déjà souligné le fait que la neutralité libérale n’est pas vraiment une question de scepticisme, de sorte que nous sommes mieux à même d’apprécier l’importance de la question suivante: pourquoi faut-il, en réalité, s’abstraire de conceptions controversées de la vie bonne pour construire les principes de l’ordre politique? La neutralité politique est un principe moral qui stipule les conditions d’une justification des principes politiques. Mais comment le principe de neutralité doit-il lui-même être justifié ? Il faut que la nécessité d’une telle justification soit claire, car ce n’est pas le seul moyen de répondre au désaccord raisonnable quant à la nature de la vie bonne. On pourrait, au contraire, exiger que l’État cautionne notre vision du bien, si controversée soit-elle, et répliquer à nos adversaires que, même s’ils sont raisonnables, ils se trompent sur ce qui donne un sens à la vie. En soi, cette position n’est pas illogique. Que peut-on lui opposer ? Si le scepticisme ne constitue pas une réponse appropriée à cette question, c’est que les raisons qui sous-tendent l’idéal de neutralité ne sont pas principalement épistémologiques. Elles sont, à mon sens, fondamentalement morales. Il est néanmoins capital de déterminer le type d’engagements moraux qu’il nous faut rechercher comme fondement de cet idéal.

[1] Ch. Larmore (1990), Political Liberalism, Political Theory, 18, p. 339-360, traduit dans Ch. Larmore (1993), Modernité et morale, Paris, PUF, 161-192.

[2] Voir mon livre Patterns of Moral Complexity (Larmore, 1987, p. 42 sq.), où j’ai suivi la voie tracée par d’autres libéraux contemporains, comme Ronald Dworkin (1978) et Bruce Ackerman (1980).

[3] Naturellement, l’État libéral n’est pas non plus nécessairement neutre à l’égard des conceptions de la vie bonne qui sont l’objet d’un accord dans la société. Deux des critiques formulées par Joseph Raz à l’égard de l’idéal de neutralité (1986, p. 128) semblent ignorer ce point ; selon sa troisième objection, la neutralité ne peut pas exclure le recours au marchandage (bargaining) pour défendre des principes tout à fait injustes ; mais c’est là ignorer que la neutralité libérale est une conception morale, et non une question de marchandage (voir la section II de ce chapitre).

[4] La neutralité libérale ainsi définie est donc un idéal procédural. En général, elle implique également une neutralité de fins en vertu de laquelle les principes politiques ne doivent favoriser aucune des conceptions controversées de la vie bonne, puisque les raisons justifiant les principes politiques portent souvent sur les fins de l’action étatique. Mais elle n’implique nullement («neutralité de l’effet ») que les principes politiques aient, de surcroît, une influence égale sur tous les modes de vie permissibles, car cela serait vraisemblablement impossible. Voir la discussion dans Rawls, 1988.

[5] 2. Voir Nagel, 1987. Nagel dit (p. 229) que sa thèse ne relève pas du « scepticisme », mais elle suppose à coup sûr que les idéaux à l’égard desquels l’État libéral doit être neutre sont moins «objectifs», moins justifiés que ceux qui doivent inspirer ses principes.

[6] Cette idée est excellemment développée par MacIntyre, 1988; voir également ma recension dans le Journal of Philosophy, août 1989.

1. Quels sont les deux principaux problèmes qu’a tenté de résoudre le libéralisme politique dès ses origines ?

2. Pourquoi les penseurs libéraux préconisent-ils une conception minimale de la morale ?

3. Qu’est-ce que le libéralisme entend par la neutralité de l’État ?

La critique communautarienne du libéralisme

MICHAEL WALZER [7]

I

C’est bien connu, les modes intellectuelles sont un peu comme les modes en musique populaire ou en art ou comme la mode vestimentaire : elles n’ont qu’un temps. Mais il en est qui semblent réapparaître régulièrement. Tout comme les pantalons à plis ou les jupes courtes, ce sont les traits distinctifs et changeants d’un phénomène plus large et plus répandu – dans le cas de la mode, la façon de s’habiller. Elles ne durent pas longtemps mais réapparaissent de façon récurrente : on les sait passagères, on s’attend à ce qu’elles reviennent. On ne doit évidemment pas s’attendre à un futur où les pantalons auront toujours un pli et où les jupes seront à tout jamais courtes. Tout est dans la récurrence.

Bien qu’ayant une portée culturelle bien plus importante (infiniment plus importante ?), la critique communautarienne du libéralisme est un peu comme ces plis de pantalons : passagère, mais inéluctablement récurrente. Elle fait partie intégrante, quoique de manière intermittente, de la politique libérale et de l’organisation sociale. Son intérêt subsistera quels que soient les succès du libéralisme. En même temps, toute critique communautarienne, si pénétrante soit-elle, ne sera jamais rien d’autre qu’un trait passager du libéralisme. Un jour peut-être, de même qu’on est passé des culottes aristocratiques au pantalon plébéien, on assistera à une transformation plus radicale, qui rendra le libéralisme et sa critique tous deux hors de propos. Mais pour l’instant, je ne vois rien de semblable se produire et je ne suis d’ailleurs pas sûr qu’il nous faille l’espérer. Pour le moment, une telle critique récurrente n’est pas sans intérêt, même si ses acteurs n’ambitionnent que des victoires modestes et des assimilations partielles, disparaissant un temps lorsqu’on les rejette, les écarte ou les coopte, pour ensuite revenir à la charge.

Il est intéressant de comparer le communautarisme à la social-démocratie. Cette dernière a réussi à s’imposer de façon permanente aux côtés de et parfois même associée aux politiques libérales. La social-démocratie a ses propres critiques, essentiellement de type anarchiste et libertaire, qui reviennent périodiquement à la mode. Mais dans la mesure où elle encourage certains types d’identification communautaire, elle prête bien moins le flanc à la critique communautarienne que le libéralisme. Toutefois elle n’y échappe jamais entièrement, car libéraux et sociaux-démocrates souscrivent également à la croissance économique et font face, quoique de façon différente, aux formes de déracinement social qui résultent de cette croissance. La place qu’occupe la communauté elle-même au sein de la société moderne est essentiellement d’ordre idéologique ; elle n’a pas ses propres critiques récurrentes. Ne jouissant plus d’une présence forte, elle n’est à la mode que par intermittence, et on ne la critique que lorsqu’elle est à la mode la critique communautarienne n’en est pas moins influente.

Referait-elle périodiquement surface si elle n’était capable d’impressionner nos esprits et d’affecter nos sentiments ? Dans cet article, je compte étudier la portée de cette critique telle qu’elle existe en Amérique aujourd’hui. Je présenterai ensuite ma propre version – moins puissante peut-être que celles dont je vais parler pour commencer, mais plus susceptible de trouver sa place dans le cadre de la politique libérale (ou sociale-démocrate). Mon but n’est certes pas d’enterrer le communautarisme – je ne m’en sens pas la capacité – mais j’aimerais qu’il réapparaisse sous une forme plus cohérente, plus incisive qu’aujourd’hui. Le problème de la critique communautarienne aujourd’hui- je ne suis pas le premier à le souligner – est qu’elle oppose au libéralisme deux arguments différents, et profondément contradictoires. Le premier s’attaque essentiellement à la pratique libérale, le second vise avant tout la théorie libérale, mais ils ne peuvent être vrais en même temps. Il se pourrait que chacun soit partiellement juste – c’est bien cette validité partielle que je vais souligner – mais chaque argument, dans la mesure même où il est correct, sape la valeur de l’autre.

II

Le premier argument affirme que la théorie politique libérale reflète fidèlement la pratique sociale libérale. Comme si la théorie marxiste de l’idéologie comme reflet était littéralement vraie, et qu’on en avait ici un exemple, les sociétés occidentales contemporaines sont censées être la patrie d’individus radicalement isolés, d’égotistes rationnels, et d’agents existentiels, d’hommes et de femmes protégés, et en même temps divisés, par leurs droits inaliénables. Le libéralisme dit la vérité sur cette société asociale engendrée par les libéraux – en fait, engendrée non pas ex nihilo, comme le suggère leur théorie, mais à travers un combat contre les traditions, les communautés et les autorités, que l’on oublie dès qu’on leur échappe, de sorte que les pratiques libérales semblent ne pas avoir d’histoire. Le combat lui-même est célébré rituellement, mais fait rarement l’objet d’une réflexion. Les membres d’une société libérale ne partagent aucune tradition politique ou religieuse ; ils ne peuvent que raconter une seule histoire à leur propre propos : l’histoire de la création ex nihilo, qui débute dans l’état de nature ou la position originelle. Chaque individu s’imagine être absolument libre, désengagé et seul. Puis il entre dans la société et en accepte les obligations, uniquement dans le but de minimiser les risques qu’il court. Son but est la sécurité, et la sécurité, comme l’écrit Marx, est «l’assurance de son égoïsme». Et tel qu’il s’imagine, tel il est réellement, c’est-à-dire un individu séparé de la communauté, replié sur lui-même, entièrement préoccupé de ses intérêts personnels et agissant selon sa fantaisie privée ( … ) Le seul lien entre les hommes est la nécessité naturelle, le besoin et l’intérêt privé [8]. (j’ai utilisé des pronoms masculins pour que mes phrases concordent avec celles de Marx. Mais il serait intéressant de poser la question, que l’on n’abordera pas ici, de savoir si cette première critique communautarienne parle de l’expérience des femmes: ne sont-elles liées les unes aux autres que par la nécessité et l’intérêt personnel ?)

Les écrits du jeune Marx illustrent l’une des premières expressions de la critique communautarienne, et sa remarque, qui date de 1840, garde aujourd’hui toute sa pertinence. Lorsqu’il décrit l’incohérence de la vie intellectuelle et culturelle moderne et la perte de capacité narrative, Alasdair MacIntyre fait la même réflexion, en un langage réactualisé et théorique (MacIntyre, 1981). Mais la seule théorie dont ait besoin la critique communautarienne du libéralisme, c’est le libéralisme lui-même. Les critiques peuvent se contenter, du moins l’affirment-ils, de prendre la théorie libérale au sérieux. Il suffit d’évoquer l’autoportrait de l’individu constitué uniquement par son désir obstiné, libre de tout lien, sans valeur partagée, sans engagement, coutumes ou traditions (sans yeux, sans dents, sans goût, sans rien) pour le discréditer: il y a déjà là absence concrète de toute valeur. Quelle peut être la vie réelle d’un tel individu? Imaginez-le essayant de maximiser ses utilités : pour la société, cela signifie la guerre de tous contre tous, la foire d’empoigne qui nous est familière, où, ainsi que l’écrivait Hobbes, il n’y a «d’autre but, d’autres lauriers que d’être le premier »2[9]. Imaginez-le jouissant de ses droits: la société se réduit à la coexistence de sujets (selves) isolés, car, selon cette première critique, les droits libéraux ont plus à voir avec « l’exit » que la «voix» (cf Hirschman, 1970). Ces droits se concrétisent dans la séparation, le divorce, le retrait, la solitude, la vie privée et l’apathie politique. Enfin, le fait même que la vie de l’individu puisse être décrite en faisant appel à ces deux langages philosophiques (le langage des biens de consommation et celui des droits) démontre mieux encore, selon MacIntyre, l’incohérence du libéralisme : dans une société libérale, les hommes et les femmes n’ont plus accès à une culture morale unique qui leur permettrait d’apprendre comment vivre (MacIntyre, 1981, chap. II et XVII). Il n’y a ni consensus ni débat public sur la nature même de la vie bonne, d’où le triomphe du caprice personnel, mis en évidence, par exemple, dans l’existentialisme sartrien, qui est le reflet idéologique du caractère capricieux de la vie quotidienne.

Nous, libéraux, sommes libres de choisir, et nous avons le droit de choisir ; mais aucun critère, si ce n’est notre interprétation toute personnelle de nos propres désirs et intérêts, ne nous aide à guider nos choix. Nos choix manquent de ce fait de cohérence et de logique. Nous arrivons à peine à nous rappeler ce que nous avons fait la veille ; nous ne pouvons dire avec certitude ce que nous ferons demain. Nous ne pouvons pas correctement rendre compte de nous-mêmes. Nous ne pouvons nous asseoir ensemble pour raconter des histoires intelligibles, et nous ne nous reconnaissons dans les récits que nous lisons que lorsqu’ils sont fragmentés et sans intrigue, des équivalents littéraires de la musique atonale ou de l’art non figuratif.

Vue sous l’angle de cette première critique communautarienne, la société libérale est la fragmentation mise en pratique; et la communauté est son contraire absolu, la patrie de la cohérence, des liens interpersonnels, et de la capacité narrative. Mais ce qui m’intéresse ici, ce sont moins les différentes descriptions que l’on pourrait faire de ce Paradis perdu que l’accent mis sur la réalité de la fragmentation qui succède à cette perte. C’est le thème repris par tous les communautariens contemporains: la complainte néo-conservatrice, les mises en accusation néo-marxistes, la sinistrose néo-classique ou républicaine. (Le recours au préfixe « néo » souligne une fois de plus le caractère intermittent ou récurrent de la critique communautarienne.) Il me semble que c’est un thème épineux, car si l’argument sociologique de la théorie libérale est correct, si la société s’est en fait décomposée, sans reste, en une coexistence problématique d’individus, nous pouvons supposer que la politique libérale est la mieux armée pour faire face aux conséquences problématiques de cette décomposition. S’il s’agit de créer une union artificielle et anhistorique d’une multitude de sujets isolés, pourquoi ne pas prendre comme point de départ conceptuel l’état de nature ou la position originelle? Pourquoi n’accepterions- nous pas, à la manière libérale habituelle, que la justice procédurale prenne le pas sur toute conception substantielle du bien, puisque, étant donné notre fragmentation, nous ne pouvons nous attendre à nous mettre d’accord sur ce qu’est le bien? Michael Sandel s’interroge: une communauté qui donne la priorité à la justice peut-elle jamais être plus qu’une communauté d’étrangers]? La question est intéressante, mais la question inverse est plus directement pertinente: s’il est vrai que nous sommes une communauté d’étrangers, que pouvons-nous faire d’autre que de donner la priorité à la justice ?

III

La seconde critique communautarienne du libéralisme nous tire de ce raisonnement, par ailleurs entièrement plausible. Elle soutient que la théorie libérale mésinterprète radicalement la vie réelle. Le monde n’est et ne saurait être ainsi. Ces hommes et ces femmes libérés de tout lien social, littéralement désengagés, seuls et uniques inventeurs de leur propre vie, dénués de critère ou de modèle commun qui les guident dans cette invention, ce sont des figures mythiques. Comment les membres d’un groupe peuvent-ils être étrangers les uns aux autres, alors que chacun est issu de parents, et que ces parents ont des amis, des proches, des voisins, des camarades de travail, des coreligionnaires, et des concitoyens – tous liens qui sont non tant choisis que transmis et hérités? Le libéralisme a beau souligner l’importance de liens pure- ment contractuels, il est évidemment faux de suggérer, comme semble parfois le faire Hobbes, que tous nos liens ne seraient que des « amitiés mercantiles », de nature volontariste et intéressée, qui ne pourraient survivre aux avantages qu’ils procurent [10]. Le propre de toute société humaine est que les individus qui y sont élevés se trouvent engagés dans des réseaux de relations, des réseaux de pouvoir, et des communautés de sens. C’est cette propriété de pouvoir être engagé qui en fait des personnes d’un certain type. Ce n’est qu’alors qu’ils peuvent faire d’eux-mêmes des personnes d’un genre (marginalement) différent en réfléchissant à ce qu’ils sont et en agissant de manière plus ou moins différente à l’intérieur des limites définies par ces schémas, ces réseaux et ces communautés qui sont, bon gré mal gré, les leurs.

En substance, la deuxième critique affirme que la structure profonde de la société libérale elle-même est en fait communautaire. La théorie libérale déforme cette réalité. Dans la mesure où nous adhérons à cette théorie, nous sommes dépossédés de tout accès aisé à notre propre expérience d’appartenance communautaire. Selon le raisonnement des auteurs de Habits oJ the Heart, la rhétorique libérale limite notre compréhension des habitudes de notre propre cœur, et ne nous fournit pas les moyens de formuler les convictions qui nous constituent en tant qu’individus et qui nous lient à d’autres personnes à l’intérieur d’une communauté (Bellah et al., 1985,21,290; cf le commentaire de Rorty, 1991, n. 12). Ce que l’on présuppose ici, c’est que nous sommes en fait des personnes et que nous sommes en effet liés les uns aux autres. L’idéologie libérale du séparatisme ne peut nous enlever notre qualité de personne ni nos liens ; ce dont elle nous prive, c’est de la conscience que nous avons de notre personne et de nos liens. Cette dépossession se reflète ensuite dans la politique libérale. Elle explique notre incapacité à former des solidarités solides, des mouvements et des partis stables, qui rendraient nos convictions profondes tangibles et efficaces. Elle explique aussi notre totale dépendance (que Hobbes annonce avec clairvoyance dans Léviathan) à l’égard de l’État central. Mais comment doit-on comprendre cette rupture entre l’expérience communautaire et l’idéologie libérale, entre conviction personnelle et rhétorique publique, entre les liens sociaux et l’isolement politique? Les critiques communautariennes du second type n’abordent pas cette question. Si la première critique repose en effet sur une théorie marxiste vulgaire de la réflexion, la seconde se fonde sur un idéalisme tout aussi vulgaire. Peu de théories dans l’histoire humaine se sont vu octroyer le pouvoir de dominer et de combattre la vie réelle que l’on semble accorder aujourd’hui à la théorie libérale. On ne l’a clairement pas accordé à la théorie communautarienne qui ne peut, selon le premier argument, triompher de la réalité du séparatisme libéral ni, selon le second argument, évoquer les structures déjà existantes du lien social. De toute manière, les deux arguments critiques sont contradictoires entre eux: ils ne peuvent être vrais en même temps. Le séparatisme libéral doit soit représenter soit déformer les conditions de la vie de tous les jours. Il se peut évidemment qu’il fasse un peu les deux (c’est la confusion habituelle), mais d’un point de vue communautarien, cette conclusion laisse à désirer. Car si la description de la dissociation et du séparatisme était – fût-ce partiellement – juste, il nous faudrait soulever la question de la profondeur, si l’on peut s’exprimer ainsi, de la structure profonde. Et s’il est vrai que nous sommes tous, jusqu’à un certain point, des communautariens dans l’âme, l’incohérence sociale telle qu’on la dépeint perd alors tout impact critique.

[7] M. Walzer (1990), ‘The Communitarian Critique of Liberalism », Political Theory, 18,6-23.

[8] 1. Karl Marx, ‘On the Jewish Question », dans Early Writings, éd. par T. B. Bottomore, Londres, C. A. Watts, 1963, 26.

[9] Thomas Hobbes, The Elements of Law, 1″ partie, chap. 9, § 21. J’ai remarqué que les deux écrivains favoris des critiques communautariens de ce premier type sont Hobbes et Sartre. Est-il possible que ce soient ces deux auteurs qui révèlent le mieux l’essence du libéralisme, eux qui n’étaient pas des libéraux du tout dans l’acception habituelle de ce terme?

[10] Thomas Hobbes, De cive, éd. par Howard Warrender, Oxford, Oxford University Press, 1983, 1″ partie, chap. 1.

4) Montrez que la principale critique communautarienne à l’endroit de la pensée libérale concerne la conception de l’individu.

5) Quelle définition de la société est au cœur de la théorie communautarienne ?

6) Selon vous, le communautarisme est-il compatible avec une société pluraliste ? Justifiez votre réponse.