Cahier 8 – Hans Jonas (1903-1993)
Extraits du Principe responsabilité (1979)
LA TRANSFORMATION DE L’ESSENCE DE L’AGIR HUMAIN
Toute éthique jusqu’à présent- que ce soit à titre d’injonction directe de faire certaines choses et de ne pas en faire d’autres ou bien à titre de la détermination des principes de telles injonctions, ou enfin à titre de la mise en évidence d’un fondement de l’obligation d’obéir à de tels principes – admettait tacitement les présuppositions suivantes, reliées entre elles : (1) La condition humaine, donnée par la nature de l’homme et par la nature des choses, est établie une fois pour toutes dans ses traits fondamentaux. (2) Sur cette base ce qui est bon pour l’homme se laisse déterminer sans difficulté et de manière évidente. (3) La portée de l’agir humain et par conséquent celle de la responsabilité humaine est étroitement définie. C’est le but des exposés qui suivent de montrer que ces présuppositions ne valent plus, et de se demander ce que cela veut dire pour notre situation morale. Formulée plus spécifiquement, mon affirmation est que par suite de certains développements de notre pouvoir l’essence de l’agir humain s’est transformée; et comme l’éthique a affaire à l’agir, l’affirmation ultérieure doit être que la transformation de la nature de l’agir humain rend également nécessaire une transformation de l’éthique. Non seulement au sens où de nouveaux objets de l’agir ont matériellement élargi le domaine des cas auxquels il faut appliquer les règles de conduite en vigueur, mais au sens bien plus radical que la nature qualitativement inédite de certaines de nos actions a dégagé une dimension intégralement nouvelle de la signification éthique qui n’était pas prévue dans les points de vue et les canons de l’éthique traditionnelle.
Les facultés nouvelles que j’ai en vue sont naturellement celles de la technique moderne. Mon premier point est donc de demander en quel sens la technique affecte la nature de notre agir, dans quelle mesure elle rend l’agir qui est placé sous son signe [16] différent de ce qu’il a été de tout temps. Comme pendant toutes ces périodes l’homme n’était jamais sans technique, ma question vise la différence humaine entre la technique moderne et celle des temps antérieurs.
I. SIGNES DISTINCTIFS DE L’ÉTHIQUE JUSQU’À PRÉSENT
Tous les commandements et toutes les maximes de l’éthique traditionnelle, quelle que soit la différence de leurs contenus, présentent cette restriction à l’environnement immédiat de l’action. « Aime ton prochain comme toi-même » ; « Fais aux autres ce que tu souhaites qu’ils te fassent» ; «Instruis ton enfant dans le chemin de la vérité» ; « Recherche la perfection par le développement et la réalisation de tes meilleures possibilités en tant qu’homme » ; « Subordonne ton bien-être personnel au bien-être commun»; « Ne traite jamais ton prochain comme un simple moyen, mais toujours également comme une fin en elle-même » ; et ainsi de suite. Remarquons que dans toutes ces maximes l’acteur et « l’autre » de son action partagent un présent commun. Ce sont les vivants actuels et qui, d’une façon ou d’une autre, ont commerce avec moi qui ont droit à mon comportement pour autant qu’il les affecte par le faire ou par l’omission. L’univers moral se compose de contemporains et son horizon d’avenir se limite à leur durée de vie prévisible. Il en va de même de l’horizon spatial du lieu dans lequel l’acteur et l’autre se rencontrent comme voisins, comme amis ou ennemis, comme supérieur hiérarchique et subordonné, comme le plus fort et le plus faible et dans tous les autres rôles dans lesquels les hommes ont affaire les uns aux autres. Toute moralité était ciblée sur ce cercle rapproché de l’agir.
Il s’ensuit que le savoir qui est requis à côté de la volonté morale afin de garantir la moralité de l’action correspondait à ces limitations : ce n’est pas le savoir du scientifique ou de l’expert, mais un savoir d’un type accessible à tous les hommes de bonne volonté. Kant allait jusqu’à dire: 1) « qu’en matière de morale la raison humaine, même dans l’intelligence la plus commune, peut être aisément portée à un haut degré d’exactitude et de perfection »; 2) «qu’il n’est besoin ni de science ni de philosophie pour savoir ce qu’on a à faire, pour être honnête et bon, même sage et vertueux » [ … ] que [l’intelligence commune] «peut [ … ] espérer y toucher juste tout aussi bien que peut se le promettre n’importe quel philosophe »; 3) « [Pour savoir] ce que j’ai à faire, pour que ma volonté soit morale, je n’ai besoin d’aucune ingéniosité qui va chercher loin. Inexpérimenté en considération du cours des événements du monde (Verlauf), incapable de rester impassible face aux événements qui y surgissent, je suis encore capable de savoir comment je peux agir en accord avec la loi morale ».
Tous les théoriciens de l’éthique n’allaient pas aussi loin dans la diminution de l’aspect cognitif de l’agir moral. Mais même lorsque celui-ci recevait une importance plus grande, comme chez Aristote, où la connaissance de la situation et de ce qui lui convient demande beaucoup d’expérience et de jugement, un tel savoir n’a pourtant rien à voir avec la science théorique. Sans doute renferme-t-il un concept universel du bien humain en tant que tel, référé aux constantes supposées de la nature et de la situation humaine et ce concept universel peut-il le cas échéant être élaboré ou non dans le cadre d’une théorie appropriée. Mais sa traduction dans la pratique exige la connaissance de l’ici et du maintenant et celle-ci est entièrement non théorique. Cette connaissance propre à la vertu (celle de savoir où, quand, comment et ce qu’on doit faire) s’en tient à la circonstance immédiate dans le contexte défini de laquelle l’action prend son cours en tant qu’action de l’acteur individuel lui-même et elle trouve également sa fin en lui. Le « bien » ou le « mauvais » de l’action est entièrement décidé à l’intérieur de ce contexte de courte durée. Savoir qui en est l’auteur est une question qui ne se pose jamais et sa qualité morale l’habite immédiatement. Personne n’était tenu responsable pour les effets ultérieurs non voulus de son acte bien intentionné, bien réfléchi, et bien exécuté. Le bras court du pouvoir humain n’exigeait pas le bras long du savoir prédictif; la brièveté de l’un n’était pas plus coupable que la longueur de l’autre. Précisément parce que le bien humain, connu en son universalité, est le même pour tous les temps, sa réalisation ou sa transgression a lieu de tout temps et son lieu complet est toujours le présent. [26)
III. NOUVELLES DIMENSIONS DE LA RESPONSABILITÉ
Tout cela s’est transformé de manière décisive. La technique moderne a introduit des actions d’un ordre de grandeur tellement nouveau, avec des objets tellement inédits et des conséquences tellement inédites, que le cadre de l’éthique antérieure ne peut plus les contenir. […]. Mais cette sphère [de l’interaction humaine] est surplombée par le domaine croissant de l’agir collectif dans lequel l’acteur, l’acte et l’effet ne sont plus les mêmes que dans la sphère de la proximité et qui par l’énormité de ses forces impose à l’éthique une nouvelle dimension de responsabilité jamais imaginée auparavant.
1. La vulnérabilité de la nature
Qu’on considère par exemple, comme première modification majeure survenue à l’image héritée, la vulnérabilité critique de la nature par l’intervention technique de l’homme – une vulnérabilité qui n’avait jamais été pressentie avant qu’elle ne se soit manifestée à travers les dommages déjà causés. Cette découverte, dont le choc conduisait au concept et aux débuts d’une science de l’environnement (écologie), modifiait toute la représentation de nous-mêmes en tant que facteur causal dans le système plus vaste des choses. Par les effets elle fait apparaître au grand jour que non seulement la nature de l’agir humain s’ est modifiée de facto et qu’un objet d’un type entièrement nouveau, rien de moins que la biosphère entière de la planète, s’est ajouté à ce pour quoi nous devons être responsables parce que nous avons pouvoir sur lui. Et un objet de quelle taille bouleversante, en comparaison duquel tous les objets antérieurs de l’agir humain ressemblent à des nains ! La nature en tant qu’objet de la responsabilité humaine est certainement une nouveauté à laquelle la théorie éthique doit réfléchir. Quel type d’obligation s’y manifeste? Est-ce plus qu’un intérêt utilitaire ? Est-ce simplement la prudence qui recommande de ne pas tuer la poule aux œufs d’or ou de ne pas scier la branche sur laquelle on est assis ? Mais le « on » qui y est assis et qui tombe peut être dans l’abîme sans fond : qui est-ce? Et quel est mon intérêt à ce qu’il soit assis ou qu’il tombe?
2. Le rôle nouveau du savoir en morale
Dans ces circonstances le savoir devient une obligation prioritaire au-delà de tout ce qui était dans le passé revendiqué comme son rôle, et le savoir doit être du même ordre de grandeur que l’ampleur causale de notre agir. Or le fait qu’il ne peut pas réellement être du même ordre de grandeur, ce qui veut dire que le savoir prévisionnel reste en deçà du savoir technique qui donne son pouvoir à notre agir, prend lui-même une signification éthique. Le gouffre entre la force du savoir prévisionnel et le pouvoir du faire engendre un nouveau problème éthique. Reconnaître l’ignorance devient ainsi l’autre versant de l’obligation de savoir et cette reconnaissance devient ainsi une partie de l’éthique qui doit enseigner le contrôle de soi toujours plus nécessaire de notre pouvoir excessif. Nulle éthique antérieure n’avait à prendre en considération la condition globale de la vie humaine et l’avenir lointain et l’existence de l’espèce elle-même. Le fait que l’enjeu présent porte précisément là-dessus exige, pour le dire en un mot, une nouvelle conception des droits et des obligations, dont nulle éthique et nulle métaphysique du passé n’offrent ne fût-ce que les simples principes, sans parler d’une doctrine achevée.
V. ANCIENS ET NOUVEAUX IMPÉRATIFS
1. L’impératif catégorique de Kant affirmait : « Agis de telle sorte que tu puisses également vouloir que ta maxime devienne une loi universelle. » Le « que tu puisses » invoqué ici est celui de la raison et de son accord avec elle-même: à supposer l’existence d’une communauté d’acteurs humains (d’êtres raisonnables actifs), l’action doit être telle que, sans se contredire, elle se laisse présenter comme exercice universel de cette communauté. Remarquons qu’ici la considération fondamentale de la morale n’est pas elle-même morale mais logique : le « pouvoir vouloir » ou le « ne pas pouvoir » exprime la compatibilité ou l’incompatibilité logique, non l’approbation ou la désapprobation morale. Mais l’idée qu’un jour l’humanité puisse cesser d’exister ne contient aucune autocontradiction et de même l’idée que le bonheur de la génération présente ou des générations suivantes puisse être acheté au prix du malheur, voire de l’inexistence des générations ultérieures, ne contient pas non plus d’autocontradiction – pas plus que l’idée inverse que l’existence et le bonheur des générations ultérieures est achetée au prix du malheur et même en partie au prix de l’extermination des générations présentes. Logiquement le sacrifice de l’avenir au profit du présent n’est pas plus contestable que le sacrifice du présent en faveur de l’avenir. La différence est seulement que dans un cas la série continue alors qu’elle ne le fait pas dans l’autre. Mais le fait qu’elle doive continuer, quoi qu’il en soit de la répartition du bonheur et du malheur et même alors que le malheur l’emporte sur le bonheur et même l’immoralité sur la moralité ne se laisse pas déduire de la règle de la cohérence à l’intérieur de la série, quelle qu’en soit la longueur ou la brièveté : c’est un commandement venant du dehors et la précédant, un commandement d’une tout autre espèce qui en dernière instance ne peut être fondé que métaphysiquement.
2. Un impératif adapté au nouveau type de l’agir humain et qui s’adresse au nouveau type de sujets de l’agir s’énoncerait à peu près ainsi : « Agis de façon que les effets de ton action soient compatibles avec la permanence d’une vie authentiquement humaine sur terre » ; ou pour l’exprimer négativement: «Agis de façon que les effets de ton action ne soient pas destructeurs pour la possibilité future d’une telle vie » ; ou simplement : « Ne compromets pas les conditions pour la survie indéfinie de l’humanité sur terre » ; ou encore, formulé de nouveau positivement: «Inclus dans ton choix actuel l’intégrité future de l’homme comme objet secondaire de ton vouloir».
3. On voit sans peine que l’atteinte portée à ce type d’impératif n’inclut aucune contradiction d’ordre rationnel. Je peux vouloir le bien actuel en sacrifiant le bien futur. De même que je peux vouloir ma propre disparition, je peux aussi vouloir la disparition de l’humanité. Sans me contredire moi-même je peux, dans mon cas personnel comme dans celui de l’humanité, préférer un bref feu d’artifice d’extrême accomplissement de soi-même à l’ennui d’une continuation indéfinie dans la médiocrité.
Or le nouvel impératif affirme précisément que nous avons bien le droit de risquer notre propre vie, mais non celle de l’humanité ; et qu’Achille avait certes le droit de choisir pour lui-même une vie brève, faite d’exploits glorieux, plutôt qu’une longue vie de sécurité sans gloire (sous la présupposition tacite qu’il y aurait une postérité qui saura raconter ses exploits), mais que nous n’avons pas le droit de choisir le non-être des générations futures à cause de l’être de la génération actuelle et que nous n’avons même pas le droit de le risquer. Ce n’est pas du tout facile, et peut-être impossible sans recours à la religion, de légitimer en théorie pourquoi nous n’avons pas ce droit, pourquoi au contraire nous avons une obligation à l’égard de ce qui n’existe même pas encore et ce qui« de soi» ne doit pas non plus être, ce qui du moins n’a pas droit à l’existence, puisque cela n’existe pas. Notre impératif le prend d’abord comme un axiome sans justification.
QUESTIONS DE FONDEMENTS ET DE MÉTHODE
La contribution de ce savoir au savoir des principes : l’heuristique de la peur
Mais ce chaînon intermédiaire qui met en relation et qui concrétise n’est nullement séparé de la partie qui concerne les principes fondamentaux ; au contraire celle-ci en a déjà besoin d’un point de vue heuristique : de même que nous ignorerions le caractère sacré de la vie si l’on ne tuait pas, et que le commandement « Tu ne tueras pas » ne ferait pas apparaître ce caractère sacré ; et que nous ignorerions la valeur de la véracité s’il n’y avait pas de mensonge, la liberté s’il n’y avait pas d’absence de liberté et ainsi de suite, de même aussi dans notre cas d’une éthique encore à chercher de la responsabilité à longue distance qu’aucune transgression actuelle n’a déjà révélée maintenant dans la réalité, c’est seulement la prévision d’une déformation de l’homme qui nous procure le concept de l’homme qu’il s’agit de prémunir et nous avons besoin de la menace contre l’image de l’homme – et de types tout à fait spécifiques de menace – pour nous assurer d’une image vraie de l’homme grâce à la frayeur émanant de cette menace. Tant que le péril est inconnu, on ignore ce qui doit être protégé et pourquoi il le doit : contrairement à toute logique et toute méthode, le savoir à ce sujet procède de ce contre quoi il faut se protéger. C’est ce péril qui nous apparaît d’abord et nous apprend par la révolte du sentiment qui devance le savoir à voir la valeur dont le contraire nous affecte de cette façon. Nous savons seulement ce qui est en jeu lorsque nous savons que cela est en jeu.
Car il en va ainsi de nous : la reconnaissance du malum nous est infiniment plus facile que celle du bonum ; elle est plus immédiate, plus contraignante, bien moins exposée aux différences d’opinion et surtout elle n’est pas recherchée : la simple présence du mal nous l’impose alors que le bien peut être là sans se faire remarquer et peut rester inconnu en l’absence de réflexion (celle-ci réclamant [64) des raisons spéciales). Par rapport au mal nous ne sommes pas dans l’incertitude ; la certitude par rapport au bien nous ne l’obtenons en règle générale que par le détour de celui-ci. Il est douteux que quelqu’un eût jamais fait l’éloge de la santé sans au moins le spectacle de la maladie, celui de la probité sans celui de la canaillerie et celui de la paix sans être averti de la misère de la guerre. Nous savons beaucoup plus tôt ce dont nous ne voulons pas que ce que nous voulons. C’est pourquoi la philosophie morale doit consulter nos craintes préalablement à nos désirs, afin de déterminer ce qui nous tient réellement à cœur ; et même si ce que nous craignons le plus n’est pas nécessairement ce qui est le plus à craindre et que son contraire est, moins nécessairement encore, le bien suprême (qui peut au contraire être entièrement indépendant de l’opposition à un mal), donc bien que l’heuristique de la peur ne soit certainement pas le dernier mot dans la quête du bien, elle est pourtant un premier mot extrêmement utile et sa capacité devrait être pleinement exploitée dans un secteur où si peu de mots nous sont accordés sans avoir été cherchés.
La « première obligation» de l’éthique d’avenir: se procurer une idée des effets lointains
Oui, là où ce mot ne nous est pas accordé sans avoir été cherché, le chercher devient une obligation, parce que là aussi il est inévitable de se laisser guider par la crainte. C’est le cas avec «l’éthique d’avenir» que nous cherchons, dans laquelle ce qui doit être craint n’a précisément pas encore été éprouvé et que cela est peut-être sans analogie aucune dans l’expérience actuelle ou passée. Ici le malum imaginé doit donc assumer le rôle du malum éprouvé et cette représentation ne s’impose pas automatiquement mais il faut se la procurer délibérément : se procurer cette représentation par une pensée tournée vers l’avenir devient la première obligation, pour ainsi dire l’obligation liminaire de l’éthique qui est ici cherchée.
PRIORITÉ DU MAUVAIS PRONOSTIC SUR LE BON
Or cette même incertitude qui risque de rendre inopératoire l’intellection éthique pour la responsabilité pour l’avenir visée ici et qui n’est évidemment pas restreinte à la prophétie de malheur, doit elle-même être incorporée à la théorie éthique et lui fournir l’occasion d’un nouveau principe qui de son côté peut devenir opératoire en tant que prescription pratique. C’est la prescription, pour l’exprimer en termes primitifs, qu’il faut davantage prêter l’oreille à la prophétie de malheur qu’à la prophétie de bonheur. On se contentera d’en indiquer brièvement les raisons.
Les probabilités dans les hauts risques
Tout d’abord, le simple taux de probabilité d’une issue heureuse ou malheureuse d’expériences inconnues se trouve généralement dans la même situation que le fait d’atteindre ou de rater un but : le coup au but est seulement l’une des innombrables alternatives qui toutes sont des coups manqués plus ou moins lointains ; et bien que dans les petits détails on puisse s’en permettre beaucoup au profit de la chance de succès plus rare, dans les grandes causes on peut s’en permettre seulement très peu et dans les très grandes qui concernent les racines de toute l’entreprise humaine et qui sont irréversibles, on ne peut à vrai dire s’en permettre aucune. C’est avec de petits détails que travaille l’évolution qui ne risque jamais son va-tout et qui de ce fait peut se permettre d’innombrables « erreurs » de détail parmi lesquelles sa procédure lente et patiente sélectionne les rares « impacts », petits eux aussi. L’entreprise à grande échelle de la technologie moderne qui n’est ni patiente ni lente, comprime – en sa totalité et en de nombreux projets particuliers – les nombreux pas infimes de l’évolution naturelle en quelques pas colossaux et sacrifie ainsi l’avantage, garantissant la vie, du tâtonnement de la nature. […] Si l’on y ajoute la disproportion des probabilités déjà mentionnée plus haut, il en résulte le commandement de donner un poids plus important dans les affaires relevant de ces éventualités capitales à la menace plutôt qu’à la promesse, et d’éviter des perspectives apocalyptiques, même au prix de rater ainsi le cas échéant des accomplissements eschatologiques. C’est le commandement de la pondération face au style révolutionnaire qu’adopte la mécanique évolutive du « ou bien – ou bien » sous le signe de la technologie avec son «jouer son va-tout» immanent et étranger à l’évolution.
QUESTIONS