Traité de la nature humaine (1739), Livre III : De la morale

Partie I : De la vertu et du vice en général

Section 1 :
Les distinctions morales ne dérivent pas de la raison.

Il est un inconvénient qui accompagne tout raisonnement abstrus, c’est que ce type de raisonnement peut réduire un adversaire au silence sans le convaincre et que, pour que nous prenions conscience de sa force, il exige une attention aussi intense que celle qui fut d’abord requise pour le créer. Quand nous quittons notre cabinet de travail et nous engageons dans les affaires de la vie courante, ses conclusions semblent s’évanouir comme les fantômes de la nuit quand apparaît l’aube ; et il nous est difficile de conserver cette conviction même que nous avions atteinte avec difficulté. C’est encore plus manifeste quand il s’agit d’une longue suite de raisonnements où il faut conserver jusqu’à la fin l’évidence des premières propositions et où nous perdons souvent de vue toutes les maximes les plus admises en philosophie ou dans la vie courante. Je ne suis néanmoins pas sans espoir que le présent système de philosophie acquerra une nouvelle force par ce que nous dirons et que tous nos raisonnements sur la morale corroboreront tout ce qui a été dit sur l’entendement et les passions. La moralité est un sujet qui nous intéresse plus que tout autre. Nous imaginons que la paix de la société est en jeu à chaque décision la concernant ; et il est évident que ce souci doit rendre nos spéculations plus réelles et plus solides que quand le sujet nous est dans une grande mesure indifférent. Ce qui nous touche, concluons-nous, ne peut jamais être une chimère et, comme notre passion s’engage d’un côté ou de l’autre, nous pensons naturellement que la question se trouve dans les limites de la compréhension humaine alors que, dans d’autres cas, nous sommes portés à en douter. Sans cet avantage, je ne me serais jamais aventuré dans un troisième volume d’une philosophie si abstruse à un âge où la plupart des hommes semblent s’accorder pour faire de la lecture un amusement et pour rejeter tout ce qui exige un considérable degré d’attention pour être compris.

On a noté que rien ne peut jamais être présent à l’esprit que ses perceptions et que toutes les actions de voir, entendre, juger, aimer, haïr et penser tombent sous cette dénomination. L’esprit ne peut jamais s’exercer dans une action que nous ne puissions comprendre sous le terme de perception. Par conséquent, ce terme n’est pas moins applicable aux jugements par lesquels nous distinguons le bien moral du mal moral qu’à toute autre opération de l’esprit. Approuver un caractère, en condamner un autre, ce ne sont là qu’autant de perceptions différentes.

Or, comme les perceptions se ramènent à deux genres, à savoir les impressions et les idées, cette distinction fait naître une question par laquelle nous commencerons notre enquête actuelle sur la morale. Est-ce au moyen de nos idées ou est-ce au moyen de nos impressions que nous distinguons le vice de la vertu et déclarons une action blâmable ou louable ? Cette question coupera court à tous les vagues discours et déclamations et nous limitera à quelque chose de précis et d’exact sur le présent sujet.

Les systèmes qui affirment que la vertu n’est rien que la conformité à la raison, qu’il y a des convenances et des disconvenances éternelles des choses qui sont les mêmes chez toutes les créatures qui les considèrent, que les mesures immuables du bien et du mal imposent une obligation non seulement à toutes les créatures humaines mais aussi à la divinité elle-même, ces systèmes, dis-je, s’accordent sur l’opinion que la moralité, comme la vérité, se discerne seulement par des idées et par leur juxtaposition et leur comparaison. Donc, pour juger ces systèmes, il suffit de considérer s’il est possible, par la seule raison, de distinguer le bien moral du mal moral ou si ce ne sont pas certains autres principes qui concourent à produire cette distinction.

Si la morale n’avait naturellement aucune influence sur les passions et les actions humaines, il serait vain de prendre tant de peine pour l’inculquer et rien ne serait plus stérile que cette multitude de règles et de préceptes qui abondent chez tous les moralistes. La philosophie est communément divisée en philosophie spéculative et en philosophie pratique et, comme la morale est toujours comprise sous la dernière division, on suppose qu’elle influence nos passions et nos actions et va au-delà des jugements calmes et indolents de l’entendement. C’est confirmé par l’expérience courante qui nous informe que les hommes sont souvent gouvernés par leurs devoirs, sont détournés de certaines actions par l’idée de leur injustice et sont poussés à d’autres actions par l’idée d’obligation.

Donc, puisque la morale a une influence sur les actions et les affections, il s’ensuit qu’elle ne peut dériver de la raison, et cela parce que la raison seule, comme nous l’avons déjà prouvé, ne peut jamais avoir une telle influence. La morale excite des passions et produit ou empêche des actions. La raison, par elle-même, est entièrement impuissante dans ce domaine. Les règles de la morale ne sont donc pas des conclusions de notre raison.

Je crois que personne ne niera la justesse de cette inférence. Le seul moyen d’y échapper est de nier le principe sur lequel elle se fonde. Tant qu’on admet que la raison n’a aucune influence sur nos passions et nos actions, il est vain de prétendre que la morale se découvre seulement par une déduction de la raison. Un principe actif ne peut jamais être fondé sur un principe inactif et, si la raison est en elle-même inactive, elle doit le demeurer sous toutes ses formes et apparences, qu’elle s’exerce dans les sujets naturels ou moraux ou qu’elle considère les pouvoirs des corps extérieurs ou les actions des êtres raisonnables.

Il serait fastidieux de répéter tous les arguments par lesquels j’ai prouvé [1] que la raison est parfaitement inactive et qu’elle ne peut jamais empêcher ou produire une action ou une affection. Il sera facile de rassembler ce qui a été dit sur ce sujet. Je rappellerai seulement à cette occasion l’un de ces arguments que je m’efforcerai de rendre encore plus concluant et plus applicable au sujet actuel.

La raison est la découverte de la vérité ou de la fausseté. La vérité et la fausseté consistent en un accord ou un désaccord avec soit les relations réelles des idées, soit l’existence réelle et les choses de fait réelles. Donc, tout ce qui n’est pas susceptible de cet accord ou de ce désaccord n’est pas capable d’être vrai ou faux et ne saurait être un objet de notre raison. Or il est évident que nos passions, nos volitions et nos actions ne sont pas susceptibles de cet accord ou de ce désaccord car ce sont des réalités et des faits originaux, complets en eux-mêmes et qui n’impliquent aucune référence à d’autres passions, volitions et actions. Il est donc impossible qu’elles soient déclarées ou vraies ou fausses et qu’elles soient ou contraires ou conformes à la raison.

Cet argument a un double avantage pour notre présent dessein. En effet, il prouve directement que les actions ne tirent pas leur mérite d’une conformité à la raison, ni leur blâme d’une contrariété, et il prouve la même vérité plus indirectement en nous montrant que, comme la raison ne peut jamais immédiatement empêcher ou produire une action en la contredisant ou en l’approuvant, elle ne saurait être la source du bien moral et du mal moral qui, trouve-t-on, ont cette influence. Des actions peuvent être louables ou blâmables mais elles ne peuvent jamais être raisonnables. Donc, louable ou blâmable, ce n’est pas la même chose que raisonnable ou déraisonnable. Le mérite et le démérite des actions contredisent fréquemment nos propensions naturelles, et parfois les dirigent. Mais la raison n’a pas une telle influence. Les distinctions morales ne sont donc pas les enfants de la raison. La raison est totalement inactive et elle ne peut jamais être la source d’un principe aussi actif que la conscience ou un sens moral.

Mais peut-être dira-t-on que, quoiqu’aucune volonté ou action ne puisse être immédiatement contraire à la raison, nous pouvons cependant trouver une telle contradiction dans des choses qui accompagnent l’action, c’est-à-dire dans ses causes et ses effets. L’action peut causer un jugement ou peut être obliquement causée par un jugement quand le jugement est lié à une passion ; et, en utilisant une façon abusive de parler que la philosophie n’autorisera guère, on pourrait dire que la même contrariété peut, pour cette raison, être attribuée à l’action. Dans quelle mesure cette vérité ou cette erreur peut être la source de la morale, c’est ce qu’il serait bon de considérer maintenant.

On a remarqué que la raison, en un sens strict et philosophique, ne peut avoir d’influence sur notre conduite que de deux façons : soit quand elle excite une passion en nous informant de l’existence de l’objet propre de la passion, soit quand elle découvre la connexion des causes et des effets pour nous offrir les moyens de satisfaire une passion. Ce sont les seuls genres de jugements qui peuvent accompagner nos actions ou peuvent être dits les produire d’une certaine façon ; et on doit reconnaître que ces jugements peuvent souvent être faux et erronés. Une personne peut être affectée d’une passion parce qu’elle suppose qu’une douleur ou un plaisir se trouve dans un objet qui, [en réalité], n’a aucune tendance à produire l’une de ces sensations ou qui produit le contraire de ce qu’elle a imaginé. Une personne peut aussi prendre de fausses mesures pour atteindre son but et peut, par sa sotte conduite, retarder l’exécution d’un projet au lieu de le favoriser. En parlant de façon figurée et impropre, on peut dire que ces faux jugements affectent les passions et les actions qui leur sont liées et les rendent déraisonnables mais, tout en l’admettant, il est facile de remarquer que ces erreurs sont si loin d’être la source de toute immoralité qu’elles sont communément très innocentes et qu’elles ne rendent aucunement coupable la personne qui a l’infortune d’y tomber. Elles ne vont pas au-delà d’une erreur de fait que les moralistes, en général, ne supposent pas criminelle parce qu’elle est parfaitement involontaire. Je suis plus à plaindre qu’à blâmer si je me trompe sur la capacité des objets à produire de la douleur ou du plaisir ou si je ne connais pas les moyens appropriés de satisfaire mes désirs. Personne ne saurait jamais considérer ces erreurs comme un défaut de mon caractère moral. Un fruit, par exemple, qui est en réalité désagréable, m’apparaît à une certaine distance et je me trompe en imaginant qu’il est plaisant et délicieux. Il y a ici une première erreur. Je choisis certains moyens d’atteindre ce fruit, moyens inadaptés au but. C’est une seconde erreur mais il est impossible qu’une troisième erreur puisse entrer dans nos raisonnements sur les actions. Je demande donc si un homme, dans cette situation, responsable de ces deux erreurs, doit être regardé comme vicieux et criminel, même si ces erreurs ont été inévitables ? Ou est-il possible d’imaginer que de telles erreurs soient les sources de toute immoralité ?

Il peut être bon de remarquer ici que, si les distinctions morales dérivent de la vérité ou de la fausseté de ces jugements, elles doivent avoir lieu toutes les fois que nous formons les jugements, et il n’y aura aucune différence, que la question concerne une pomme ou un royaume, que l’erreur soit ou non inévitable. En effet, comme l’essence même de la morale est supposée consister en un accord ou un désaccord avec la raison, les autres circonstances sont entièrement arbitraires et ne sauraient jamais donner à une action le caractère de vertueux ou de vicieux, ou l’en priver. Nous devons ajouter à cela que cet accord ou ce désaccord n’admettant pas de degrés, toutes les vertus et tous les vices seraient bien entendu à égalité.

Si l’on prétendait que, quoiqu’une erreur de fait ne soit pas criminelle, une erreur de droit l’est cependant souvent et qu’il s’agit là de la source de l’immoralité, je répondrais qu’il est impossible que cette erreur soit jamais la source première de l’immoralité puisqu’elle suppose un bien et un mal réels, c’est-à-dire une distinction morale réelle indépendante de ces jugements. Une erreur de droit peut donc devenir une sorte d’immoralité mais elle n’est qu’une immoralité secondaire qui est fondée sur quelque autre immoralité antérieure.

Pour ce qui est de ces jugements qui sont les effets de nos actions et qui, quand ils sont faux, donnent l’occasion de déclarer que les actions sont contraires à la vérité et à la raison, nous pouvons observer que nos actions ne causent jamais aucun jugement, soit vrai, soit faux, en nous-mêmes et que c’est seulement sur autrui qu’elles ont cette influence. Il est certain qu’une action, en de nombreuses occasions, peut donner naissance en autrui à de fausses conclusions et qu’une personne qui, par une fenêtre, me voit me comporter de façon licencieuse avec la femme de mon voisin, peut être assez simple pour imaginer qu’il s’agit certainement de la mienne. A cet égard, mon action ressemble quelque peu à un mensonge ou à une fausseté, avec seulement cette différence essentielle, c’est que je n’accomplis pas l’action avec l’intention de faire naître en autrui un faux jugement mais simplement pour satisfaire mon appétit et ma passion. Cette action cause pourtant une erreur et un faux jugement par accident et la fausseté de ses effets peut être attribuée, par quelque curieuse façon figurée de parler, à l’action elle-même. Mais je ne peux toujours pas voir une raison d’affirmer que la tendance à causer une telle erreur est le ressort premier ou la source originelle de toute immoralité. [2]

Ainsi, somme toute, il est impossible que la distinction entre le bien moral et le mal moral puisse être faite par la raison puisque cette distinction a une influence sur nos actions et que la raison seule en est incapable. La raison et le jugement peuvent certes être la cause médiate d’une action en incitant à une passion ou en l’orientant mais cela ne veut pas dire qu’un jugement de ce genre, par sa vérité ou sa fausseté, s’accompagne de vertu ou de vice. Quant aux jugements qui sont causés par nos actions [3], ils peuvent encore moins donner ces qualités morales aux actions qui sont leurs causes.

Mais, pour être plus précis et pour montrer que ces convenances et disconvenances éternelles et immuables des choses ne peuvent pas être défendues par une saine philosophie, nous devons peser les considérations suivantes.

Si la pensée et l’entendement seuls étaient capables de fixer les limites du bien et du mal, le caractère de vertueux ou de vicieux soit devrait se trouver dans certaines relations des objets, soit devrait être une chose de fait [4] découverte par notre raisonnement. La conséquence est évidente. Comme les opérations de l’entendement humain se divisent en deux genres, la comparaison des idées et l’inférence des choses de fait, si la vertu est découverte par notre entendement, elle doit être un objet de l’une de ces opérations car il n’y a pas de troisième opération de l’entendement qui puisse la découvrir. Certains philosophes ont propagé avec beaucoup de zèle l’idée que la moralité est susceptible de démonstration et, bien que personne n’ait été capable de faire un seul pas dans ces démonstrations, on a pourtant considéré comme acquis que cette science peut être amenée au même degré de certitude que la géométrie ou l’algèbre. Selon cette hypothèse, le vice et la vertu doivent consister en certaines relations puisqu’il est admis de tous côtés qu’aucune chose de fait ne peut être démontrée. Commençons donc par examiner cette hypothèse et efforçons-nous, si c’est possible, de fixer ces qualités morales qui ont été si longtemps les objets de nos recherches stériles. Indiquons distinctement les relations qui constituent la morale ou l’obligation pour que nous puissions savoir en quoi elles consistent et de quelle manière nous devons en juger.

Si vous affirmez que le vice et la vertu consistent dans des relations susceptibles de certitude et de démonstration, vous devez vous limiter aux quatre relations qui admettent ce degré d’évidence et, dans ce cas, vous tombez dans des absurdités dont vous ne pourrez jamais vous démêler. En effet, comme vous placez l’essence même de la moralité dans les relations et comme il n’est pas une de ces relations qui ne soit pas applicable non seulement à un être sans raison mais aussi à un objet inanimé, il s’ensuit que même de tels objets doivent être susceptibles de mérite ou de démérite. La ressemblance, la contrariété, les degrés de qualité et les proportions de quantité et de nombre, toutes ces relations appartiennent autant en propre à la matière qu’à nos actions, passions et volitions. Il est donc hors de doute que la moralité ne se trouve en aucune de ces relations et que le sens moral ne se trouve pas dans leur découverte. [5]

Si l’on affirme que le sens moral consiste en la découverte de quelque relation distincte de ces relations et que notre énumération n’était pas complète quand nous avons compris toutes les relations démontrables sous quatre chefs généraux, je ne sais que répondre tant que quelqu’un n’est pas assez bon pour m’indiquer cette nouvelle relation. Il est impossible de réfuter un système qui n’a jamais été expliqué. Avec cette façon de se battre dans l’obscurité, on perd ses coups dans le vide et on les envoie souvent là où l’ennemi n’est pas présent.

A cette occasion, je dois donc me contenter d’exiger les deux conditions suivantes de celui qui voudrait entreprendre de clarifier ce système. Premièrement, comme le bien et le mal moraux appartiennent seulement aux actions de l’esprit et dérivent de notre situation à l’égard des objets extérieurs, les relations dont naissent ces distinctions morales doivent se trouver entre des actions internes et des objets extérieurs et ne doivent pas s’appliquer aux actions internes comparées entre elles ou aux objets extérieurs quand ils sont placés en opposition avec d’autres objets extérieurs. En effet, comme la moralité est supposée accompagner certaines relations, si ces relations pouvaient appartenir aux actions internes considérées séparément, il s’ensuivrait que nous pourrions être coupables de crimes [6] en nous-mêmes indépendamment de notre situation par rapport à l’univers. De la même manière, si ces relations morales pouvaient s’appliquer aux objets extérieurs, il s’ensuivrait que même les êtres inanimés seraient susceptibles de beauté et de laideur morales. Or il semble difficile d’imaginer qu’une relation puisse être découverte entre nos passions, volitions et actions par comparaison avec des objets extérieurs, laquelle relation n’appartiendrait ni à ces passions et volitions, ni à ces objets extérieurs, quand ils sont comparés entre eux.

Mais il sera encore plus difficile de remplir la seconde condition exigée pour justifier ce système. Selon les principes de ceux qui soutiennent qu’il existe une différence abstraite et rationnelle entre le bien et le mal moraux et une convenance et une disconvenance naturelles des choses, il est supposé non seulement que ces relations, étant éternelles et immuables, sont identiques quand elles sont considérées par toutes les créatures rationnelles mais aussi que leurs effets sont nécessairement identiques, et on conclut qu’elles n’ont pas moins d’influence, et même plus, pour diriger la volonté de la divinité que pour gouverner les êtres rationnels et vertueux de notre propre espèce. Ces deux points sont évidemment distincts. C’est une chose de connaître la vertu, une autre d’y conformer la volonté. Donc, afin de prouver que les mesures du bien et du mal sont des lois éternelles, obligatoires pour tout esprit rationnel, il ne suffit pas de montrer les relations sur lesquelles elles se fondent. Il faut aussi indiquer la connexion entre la relation et la volonté et prouver que cette connexion est si nécessaire qu’elle doit, en tout esprit bien disposé, intervenir et exercer son influence, même si la différence entre ces esprits est à d’autres égards immense et infinie. Or, outre ce que j’ai déjà prouvé, que, même dans la nature humaine, aucune relation ne peut jamais seule produire une action, outre cela, dis-je, il n’existe aucune connexion de cause à effet telle qu’on la suppose, qui se découvrirait autrement que par l’expérience et dont nous pourrions prétendre avoir l’assurance en considérant simplement les objets. Tous les êtres de l’univers, considérés en eux-mêmes, apparaissent entièrement séparés et indépendants les uns des autres. C’est seulement par l’expérience que nous apprenons leur influence et leur connexion ; et cette influence, nous ne devons jamais l’étendre au-delà de l’expérience.

Ainsi il sera impossible de remplir la première condition exigée pour le système des mesures éternelles du bien et du mal parce qu’il est impossible de montrer ces relations sur lesquelles cette distinction se fonde. Il est de même impossible de remplir la seconde condition parce que nous ne pouvons prouver a priori que ces relations, si elles existaient réellement et étaient perçues, seraient universellement contraignantes et obligatoires.

Mais, pour rendre ces réflexions générales plus claires et plus convaincantes, nous pouvons les illustrer par quelques exemples particuliers où ce caractère de bien et de mal moraux est le plus universellement reconnu. De tous les crimes que les créatures humaines sont capables de commettre, le plus horrible et le plus contre nature est l’ingratitude, surtout quand elle est commise contre les parents et apparaît dans les cas les plus flagrants de blessures et de mort. Cela est reconnu par toute l’humanité, aussi bien par les philosophes que par les gens du peuple, mais c’est seulement chez les philosophes que naît la question de savoir si la culpabilité ou la laideur morale d’une action se découvre par un raisonnement démonstratif ou si elle est ressentie par un sens interne et au moyen de quelque sentiment que la réflexion sur cette action occasionne naturellement. Cette question sera bientôt tranchée contre la première opinion si nous pouvons montrer les mêmes relations dans d’autres objets sans l’idée de culpabilité ou d’iniquité qui les accompagne. La raison, la science, n’est rien que la comparaison d’idées et la découverte de leurs relations et, si les mêmes relations ont différents caractères, il doit évidemment s’ensuivre que ces caractères ne se découvrent pas simplement par la raison. Donc, pour mettre la question à l’épreuve, choisissons un objet inanimé tel qu’un chêne ou un orme, et supposons que, par la chute de ses graines, cet arbre produise sous lui un jeune arbre qui, en croissant par degrés, finisse par dépasser et détruire l’arbre parent. Je demande si, dans ce cas, il manque une relation qui puisse se découvrir dans le parricide ou l’ingratitude ? Le premier arbre n’est-il pas la cause de l’existence de l’autre ? Le deuxième n’est-il pas la cause de la destruction du premier, de la même manière que quand un enfant assassine son parent ? Il n’est pas suffisant de répondre qu’un choix ou une volonté fait défaut. En effet, dans le cas du parricide, une volonté ne fait pas naître des relations différentes, elle est seulement la cause dont l’action dérive et, par conséquent, elle produit les mêmes relations qui, pour le chêne ou l’orme, naissent de certains autres principes. C’est une volonté ou un choix qui détermine un homme à tuer son parent et ce sont les lois de la matière et du mouvement qui déterminent un jeune arbre à détruire le chêne dont il est né. Ici donc, les mêmes relations ont des causes différentes mais les relations sont toujours identiques. Et comme leur découverte, dans les deux cas, ne s’accompagne pas d’une idée d’immoralité, il s’ensuit que cette idée ne provient pas de cette découverte.

Mais, pour choisir un exemple encore plus frappant de ressemblance, je demanderai volontiers pourquoi l’inceste est criminel chez les humains alors que la même action, exactement, et les mêmes relations n’ont pas chez les animaux la plus petite turpitude morale ni la plus petite laideur morale. Si l’on répond que cette action est innocente chez les animaux parce qu’ils n’ont pas une raison suffisante pour découvrir sa turpitude mais que pour l’homme, doté de cette faculté qui doit le tenir dans les limites de son devoir, la même action devient instantanément criminelle, si l’on dit cela, je répondrai que l’argument est à l’évidence circulaire. En effet, avant que la raison puisse percevoir cette turpitude, la turpitude doit exister et, par conséquent, être indépendante des décisions de notre raison et être leur objet plus proprement que leur effet. Donc, selon ce système, tout animal qui a des sens, de l’appétit et de la volonté, c’est-à-dire tout animal, doit être susceptible de toutes les mêmes vertus et de tous les mêmes vices que ceux pour lesquels nous attribuons blâme et louange chez les créatures humaines. Toute la différence, c’est que notre raison supérieure peut servir à découvrir le vice et la vertu et que, par ce moyen, elle accroît le blâme ou la louange. Mais, toujours, cette découverte suppose un être séparé de ces distinctions morales, et un être qui dépend seulement de la volonté et de l’appétit et qui, aussi bien en pensée qu’en réalité, peut être distingué de la raison. Les animaux sont susceptibles des mêmes relations les uns par rapport aux autres que les humains et ils seraient donc aussi susceptibles de la même moralité si la moralité consistait dans ces relations. Leur manque d’un degré suffisant de raison peut les empêcher de percevoir leurs obligations et leurs devoirs moraux mais ne peut jamais empêcher ces devoirs d’exister puisqu’ils doivent exister antérieurement afin d’être perçus. La raison doit les trouver mais elle ne peut jamais les produire. Cet argument mérite d’être pesé comme étant, selon moi, entièrement décisif.

Ce raisonnement ne prouve pas seulement que la morale ne consiste pas en des relations qui sont des objets de science mais, si on l’examine, il prouvera avec une égale certitude qu’elle ne consiste pas non plus en une chose de fait qui peut être découverte par l’entendement. C’est la seconde partie de notre argument et, si on peut la rendre évidente, nous pourrons conclure que la morale n’est pas un objet de la raison. Mais peut-il y avoir quelque difficulté à prouver que le vice et la vertu ne sont pas des choses de fait dont l’existence pourrait être inférée par la raison ? Prenez une action reconnue comme vicieuse, un meurtre prémédité, par exemple. Examinez-le de tous les points de vue et voyez si vous pouvez trouver cette chose de fait, cette existence réelle que vous appelez vice. Quelle que soit la façon dont vous le considériez, vous trouverez seulement certaines passions, certains motifs, certaines volitions et certaines pensées. Il n’y aucune autre chose de fait dans ce cas. Le vice vous échappe entièrement aussi longtemps que vous considérez l’objet. Vous ne pourrez jamais le trouver tant que vous ne tournerez pas votre réflexion vers l’intérieur de votre cœur où vous trouverez un sentiment de désapprobation qui naît en vous envers cette action. Là, il y a une chose de fait mais c’est un objet du sentiment, non de la raison. Il se trouve en vous-mêmes et non dans l’objet. De sorte que, quand vous déclarez qu’une action ou un caractère est vicieux, vous ne voulez dire qu’une chose : que, par la constitution de votre nature, vous éprouvez quelque chose, vous avez un sentiment de blâme en considérant cette action. Le vice et la vertu peuvent donc être comparés à des sons, des couleurs, du chaud et du froid qui, selon la philosophie moderne, ne sont pas des qualités des objets mais sont des perceptions de l’esprit. Cette découverte en morale, comme cette autre faite en physique, doit être regardée comme un considérable progrès dans les sciences spéculatives bien que, comme l’autre, elle ait peu ou pas d’influence dans la pratique. Rien ne peut être plus réel ou nous concerner davantage que nos propres sentiments de plaisir et de déplaisir et, s’ils sont à l’avantage de la vertu et au désavantage du vice, on  ne peut exiger rien de plus pour régler notre conduite et notre comportement.

Je ne peux pas m’empêcher d’ajouter à ces raisonnements une remarque qui, peut-être, sera trouvée de quelque importance. Dans tous les systèmes de morale que j’ai rencontrés jusqu’alors, j’ai toujours remarqué que les auteurs, pendant un certain temps, procèdent selon la façon habituelle de raisonner et établissent l’existence de Dieu ou font des observations sur les affaires humaines ; puis, soudain, je suis surpris de voir qu’au lieu des habituelles copules est et n’est pas, je ne rencontre que des propositions reliées par un doit ou un ne doit pas. Ce changement est imperceptible mais néanmoins de la première importance. En effet, comme ce doit ou ne doit pas exprime une nouvelle relation ou affirmation, il est nécessaire qu’on la remarque et qu’on l’explique. En même temps, il faut bien expliquer comment cette nouvelle relation peut être déduite des autres qui en sont entièrement différentes car cela semble totalement inconcevable. Mais, comme les auteurs n’usent pas habituellement de cette précaution, je me permettrai de la recommander aux lecteurs et je suis persuadé que cette petite attention renversera tous les systèmes courants de morale et nous fera voir que la distinction du vice et de la vertu ne se fonde pas simplement sur les relations des objets et qu’elle n’est pas perçue par la raison.

[1]      Livre II. Partie III. Section 3. (Note de Hume)

[2]      On pourrait penser qu’il était entièrement superflu de le prouver si un auteur récent, qui a eu la bonne fortune de gagner quelque réputation, n’avait pas sérieusement affirmé qu’une telle fausseté est le fondement de toute culpabilité et de toute laideur morale. Pour découvrir la fausseté de cette hypothèse, il suffit de considérer qu’une fausse conclusion est tirée d’une action seulement par une obscurité des principes naturels qui fait qu’une cause est secrètement interrompue dans ses opérations par des causes contraires et qui rend incertaine et variable la connexion entre deux objets. Or comme une semblable incertitude et une semblable variété de causes se présentent même dans les objets naturels et produisent une erreur identique dans notre jugement, si cette tendance à produire l’erreur était l’essence même du vice et de l’immoralité, il s’ensuivrait que même les objets inanimés devraient être vicieux et immoraux.

Il est vain d’arguer que les objets inanimés agissent sans liberté et choix car, comme la liberté et le choix ne sont pas nécessaires pour qu’une action produise en nous une conclusion erronée, ils ne sont sous aucun rapport essentiels à la moralité ; et je ne vois pas facilement comment, dans ce système, ils en viennent à être considérés. Si la tendance à causer l’erreur est l’origine de l’immoralité, cette tendance et cette immoralité devraient dans tous les cas être inséparables.

Ajoutez à cela que, si j’avais pris la précaution de fermer la fenêtre avant de me laisser aller à ces libertés avec la femme de mon voisin, je n’aurais été coupable d’aucune immoralité puisque mon action, parfaitement cachée, n’aurait pas eu tendance à produire une fausse conclusion.

Pour la même raison, un voleur qui se glisse par la fenêtre à l’aide d’une échelle en prenant tout le soin imaginable pour ne pas déranger n’est en aucun cas criminel car, qu’on l’aperçoive ou qu’on ne l’aperçoive pas, il est impossible qu’il puisse produire une erreur et que, à partir de ces circonstances, on le prenne pour autre qu’il n’est en réalité.

Il est bien connu que ceux qui souffrent d’un strabisme causent en autrui des méprises et qu’on imagine qu’ils saluent quelqu’un ou lui parlent alors qu’ils s’adressent à quelqu’un d’autre. Sont-ils donc pour cette raison immoraux ?

En outre, nous pouvons facilement remarquer que, dans tous ces arguments, il y a un évident  cercle vicieux. Une personne qui prend possession des biens d’autrui et les utilise comme les siens propres déclare d’une certaine manière qu’ils sont à elle ; et cette fausseté est la source de l’immoralité de l’injustice. Mais une propriété, un droit, une obligation sont-ils intelligibles sans une morale antérieure ?

Un homme qui est ingrat envers son bienfaiteur affirme d’une certaine manière qu’il n’a jamais reçu de lui des faveurs. Mais de quelle manière ? Est-ce parce que son devoir est d’être reconnaissant ? Mais cela suppose qu’il y ait une règle antérieure du devoir et de la morale. Est-ce parce que la nature humaine est généralement reconnaissante et nous fait conclure qu’un homme qui cause un tort ne reçoit jamais de faveurs de la personne qu’il a lésée ? Mais la nature humaine n’est pas assez reconnaissante pour justifier une telle conclusion. Ou, si elle l’était, n’y a-t-il pas une exception à la règle générale dans chaque cas criminel pour aucune autre raison que c’est une exception ?

Mais ce qui peut suffire à détruire entièrement ce système fantasque, c’est qu’il nous laisse dans la même difficulté, donner la raison pour laquelle la vérité est vertueuse et la fausseté vicieuse, et expliquer le mérite ou la bassesse d’une action. J’admettrai, s’il vous plaît, que toute immoralité dérive de cette supposée fausseté de l’action, pourvu que vous puissiez me donner une raison plausible du fait qu’une telle fausseté est immorale. Si vous considérez la question avec justesse, vous vous trouverez dans la même difficulté qu’au début.

Ce dernier argument est très concluant car, s’il n’y a pas un évident mérite ou une évidente bassesse attachés à cette espèce de vérité ou de fausseté, elle ne peut jamais avoir une influence sur nos actions. En effet, qui a jamais pensé interdire une action parce qu’autrui pourrait en tirer une fausse conclusion ? Qui a jamais accompli une action pour qu’elle puisse faire naître une conclusion vraie ? (Note de Hume)

[3]      Le texte anglais de Hume dit : « causés par nos jugements » mais il s’agit nécessairement d’une erreur. (NdT)

[4]      Rappelons que notre auteur appelle « matter of fact » (chose de fait, fait) tout objet d’expérience, soit par les sens externes, soit par le sens interne. (NdT)

[5]      Comme preuve de la confusion courante de notre manière de penser sur ce sujet, nous pouvons remarquer que ceux qui affirment que la morale est démontrable ne disent pas qu’elle se trouve dans les relations et que les relations peuvent se discerner par la raison. Ils disent seulement que la raison peut découvrir que telle action, dans telles relations, est vertueuse et que telle autre est vicieuse. Ils semblent croire qu’il suffit de mettre le mot « relation » dans la proposition sans se préoccuper de savoir si c’est à bon escient. Mais il y a ici, je pense, un argument clair. La raison démonstrative ne découvre que les relations. Mais cette raison, selon cette hypothèse, découvre aussi le vice et la vertu. Ces qualités morales doivent donc être des relations. Quand nous blâmons telle action, dans telle situation, l’objet, dans toute sa complexité d’action et de situation, doit former certaines relations qui constituent l’essence du vice. Cette hypothèse, autrement, n’est pas intelligible. En effet, que la raison découvre-t-elle quand elle déclare qu’une action est vicieuse ? Découvre-t-elle une relation ou une chose de fait ? Ces questions sont décisives et il ne faut pas les éluder. (Note de Hume)

[6]      Rappelons qu’au XVIIIème, aussi bien en France que Angleterre, le mot « crime » a un sens large : il est une infraction aux lois de l’Etat ou aux lois de la morale. (NdT)

http://classiques.uqac.ca/classiques/Hume_david/traite_nature_hum_t3/traite_nature_hum_t3.html

QUESTIONS:

1 –   Hume considère que tous les jugements moraux sont des perceptions. Expliquez cette affirmation. 

2 – Pourquoi Hume soutient-il que la raison ne peut être la source du sens moral ?

3 – Comment Hume définit-il la raison et pourquoi selon lui celle-ci est-elle impuissante (inactive) en matière morale ?

4 –  Montrez que Hume est empiriste (c’est-à-dire qu’il fonde la connaissance sur l’expérience) relativement à la mesure du bien et du mal. 

5 – Le vice et la vertu ne sont pas des « choses de fait » (matter of fact) d’après Hume. Expliquez l’importance de cette thèse dans sa philosophie morale.