QU’EST-CE QUE L’ÉTHIQUE DE L’ENVIRONNEMENT?

 Source : Vinh-De, Nguyen (1998). Qu’est-ce que l’éthique de l’environnement? in Horizons philosophiques, Vol. 9, no.1, p. 87–93.

Adapté par René Dansereau.

La gestion actuelle des ressources naturelles nous conduit à une impasse. Nous maltraitons la terre parce que nous la considérons comme une marchandise en notre possession. Le jour où nous la percevrons comme une communauté dont nous sommes membres, nous la traiterons avec amour et respect [1].

On trouve cette dénonciation dans un ouvrage de Aldo Leopold, A Sand County Almanac publié en 1949. Selon l’auteur, les problèmes relatifs à l’environnement ont leur origine dans une mauvaise attitude que nous adoptons dans nos rapports avec la nature : celle d’un maître, d’un propriétaire ayant tous les droits. Pour résoudre le problème de l’environnement, l’être humain devrait changer son attitude et poser en principe qu’«une chose est correcte quand elle tend à préserver l’intégrité, la stabilité et la beauté de la communauté biotique; [qu’] elle est incorrecte dans le cas contraire»[2].

Avec des théories si originales sur le rapport de l’homme et de la nature, Aldo Leopold a réellement ouvert la voie à l’élaboration d’un nouveau champ de réflexion morale :  l’éthique de l’environnement.

Depuis la parution de l’ouvrage d’Aldo Leopold, le problème de l’environnement, loin d’être résolu, est devenu plus grave, au point qu’on a pu parler de crise de l’environnement, incitant philosophes et penseurs à réviser leurs conceptions de la nature et à critiquer certaines pratiques actuelles. Tous ces efforts ont abouti à la construction d’éthiques, de philosophies de l’environnement et de théories des relations entre les différentes activités humaines, créant une littérature spécialisée très abondante. Cependant, il faudrait reconnaître que des conceptions contraires tendent à démontrer que l’éthique de l’environnement n’est pas pertinente, soit parce que le problème auquel on prétend apporter une solution relève de la science et de la technologie, soit parce qu’il pourrait être résolu par les éthiques traditionnelles.

L’éthique de l’environnement répond-elle à un besoin nouveau et pressant? Les êtres humains d’aujourd’hui ont-ils vraiment besoin d’une nouvelle éthique avec de nouvelles catégories, de nouvelles règles? La science et la technologie, qui ont donné à notre époque sa configuration particulière, échoueraient-elles devant le problème écologique? Il ne semble pas qu’on puisse répondre convenablement à toutes ces questions sans examiner la nature du problème écologique, car il est évident qu’une éthique de l’environnement n’a de sens que si ce problème est essentiellement un problème moral.

L’environnement est le lieu qu’habite l’être humain, le cadre naturel dans lequel il se meut, la Terre avec son atmosphère épaisse de seulement quelques centaines de kilomètres. Vivre pour l’humain, c’est nécessairement vivre au sein de la nature, dans un écosystème particulier, et c’est pourquoi on peut dire que la conscience de l’environnement apparaît avec la conscience qu’il prend de lui-même. Que l’être humain se donne une conscience fausse du réel et inévitablement il échouera dans son action. Par conséquent, le problème de l’environnement, dans la mesure où il relève de la responsabilité humaine, a pour origine une conscience erronée que celui-ci a de son milieu naturel.

Quelle est cette conscience? Tout d’abord, c’est la conscience d’une réalité illimitée. Depuis toujours, les êtres humains s’imaginent facilement qu’ils vivent dans un univers dont les limites ne sont ni perceptibles ni même concevables. «Nous connaissons l’existence de l’infini, écrit Pascal en parlant de l’univers, et ignorons sa nature parce qu’il a une étendue comme nous, mais non pas des bornes comme nous»[3]. Infini dans l’espace, l’univers est encore infini dans le temps. Les individus apparaissent dans le monde puis disparaissent; ce qui a toujours existé et existera toujours, ce sont les espèces et ce cadre naturel qui «reste toujours jeune et inépuisable»[4].

L’immensité de la nature fait son invulnérabilité. Quoi qu’il fasse, l’homme ne peut affecter la nature, perturber son ordre, déranger ses lois. Commentant le fameux choeur de l’Antigonede Sophocle, Jonas nous montre cette conscience de la nature comme invulnérable chez Sophocle dans le moment même où celui-ci fait l’éloge de l’action humaine[5].

Dans ses spéculations sur la condition humaine, Pascal a exprimé cette conscience de l’infinité de la nature et en même temps de l’insignifiance matérielle de l’être humain dans des images saisissantes : «Tout ce monde visible n’est qu’un trait imperceptible dans l’ample sein de la nature. Nulle idée n’en approche. Nous avons beau enfler nos conceptions, au-delà des espaces imaginables, nous n’enfantons que des atomes, au prix de la réalité des choses. C’est une sphère infinie dont le centre est partout, la circonférence nulle part»[6].

À l’immensité de la nature Pascal oppose la petitesse de l’être humain : «Qu’est-ce qu’un homme dans l’infini?» Si l’auteur des Pensées vivait de nos jours, il ne verrait pas la nécessité de poser une telle question; la technoscience contemporaine a doté cet être «insignifiant» qu’est l’être humain à ses yeux d’une grande capacité de transformation du milieu naturel.

Mais s’il est vrai que la technoscience contemporaine ne permet plus à l’humanité de croire encore à une nature invulnérable et perçue comme une corne d’abondance recelant en son sein des richesses inépuisables, la science moderne n’a pas encore corrigé la conscience fausse en ce qui concerne l’environnement. Bien plus, elle a créé une vision erronée de la nature qui contribue, selon certains écologistes contemporains, à la crise environnementale présente. En effet, comme nous le montre le physicien américain Fritjof Capra, la science moderne a apporté une vision du monde qu’on qualifie de mécaniste, signifiant par là que la nature est perçue comme une machine, donc différente essentiellement de ce qui fait l’humanité de l’homme : l’esprit. «Pour Descartes écrit Capra, l’univers matériel était une machine et rien qu’une machine. La matière était dépourvue de but, de vie ou de spiritualité. La nature oeuvrait en accord avec les lois mécaniques et tout dans le monde matériel pouvait être expliqué en termes d’arrangements et de mouvements de ses constituants»[7].

Mettant l’accent sur l’influence de ce mécanisme, il ajoute: «La description mécanique de la nature devint le paradigme dominant de la science après Descartes».[8] Une fois établie la distinction nette entre la matière et l’esprit, la vision mécaniste est conduite par sa logique à séparer l’homme de la nature. Une telle séparation est fortement marquée dans le Discours de la méthode : «De cette vérité évidente du Cogito je connus que j’étais une substance dont toute l’essence ou la nature n’est que de penser, et qui, pour être, n’a besoin d’aucun lieu, ni ne dépend d’aucune chose matérielle»[9].

De la conception mécaniste du monde découle une autre conséquence, qui a pour effet de justifier la domination de l’être humain sur la nature, car si la nature n’est rien qu’une machine, dépourvue de toute sensibilité, nulle action humaine à son égard ne serait moralement mauvaise. À l’instar des écologistes, Capra considère ce corollaire comme une justification de l’exploitation de la nature en Occident et de l’attribution à celle-ci d’une valeur purement instrumentale. En d’autres termes, le mécanisme, prenant sa source dans la science moderne, a conduit à l’anthropocentrisme qui affirme la suprématie de l’être humain sur le monde non humain. Un tel anthropocentrisme est manifeste dans le Discours de la méthode : «Connaissant le feu et les actions du feu, de l’eau, de l’air, des astres, des cieux et de tous les autres corps qui nous environnent aussi distinctement que nous connaissons les divers métiers de nos artisans, nous les pourrions employer en même façon à tous les usages auxquels ils sont propres, et ainsi nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature»[10].

En plus de justifier l’anthropocentrisme, le mécanisme a un autre effet pernicieux sur la conscience de l’environnement et sur la science. Selon Capra, la méthode de réduction, propre au mécanisme «est à ce point ancrée dans notre culture que, bien souvent, on la considère comme la seule méthode scientifique acceptable. Les visions, les concepts et les idées ne s’intégrant pas dans le cadre de la science classique n’étaient pas pris au sérieux […] La conséquence est que notre culture s’est progressivement fragmentée et a développé des technologies, des institutions et des modes de vie profondément malsains»[11].

En dépit de son jeune âge, l’écologie n’a pas échappé à l’influence néfaste du mécanisme. C’est pourquoi le philosophe norvégien Ame Naess l’a qualifiée d’écologie superficielle (shallow ecology), pour la distinguer de sa philosophie à laquelle il a donné le nom d’écologie profonde {deep ecology). Dans le même esprit que le mécanisme, l’écologie superficielle conçoit l’être humain comme un être séparé de son milieu, comme l’humain-dans-l’environnement (human-in-environmenf) tel «un pilote en son navire», pour emprunter une image à Descartes.

Partant d’une telle vision des relations entre l’être humain et la nature, l’écologie superficielle conçoit l’humanité comme la source de toute valeur et attribue à la nature une valeur purement instrumentale: l’écologie superficielle est anthropocentriste. Pour les éthiciens écologistes, l’anthropocentrisme, le chauvinisme de l’espèce devrait être perçu comme la cause profonde du problème environnemental auquel fait face l’humanité actuelle. Certes, dans un grand nombre de catastrophes écologiques, le rôle joué par la technoscience est indéniable. Cependant, la technoscience, dans son intention fondamentale, ne vise pas la destruction de l’environnement; elle ne produit cet effet que dans la mesure où elle sert à l’être humain de moyen pour réaliser cette fin suprême qu’est la croissance, c’est-à-dire la jouissance des biens matériels que trop souvent l’on confond avec le véritable bonheur. On pourrait objecter que les catastrophes écologiques sont inévitables, et que là où il n’y a pas de croissance, la pauvreté avec ses conséquences indésirables ne peut être éliminée. Certains auteurs soutiennent même que sans croissance, nulle civilisation ne serait possible. Cette conception n’est pas dépourvue de toute vraisemblance, car il est bien vrai qu’en l’absence d’une croissance significative, la pauvreté peut affecter gravement la destinée d’une société.

Cependant, comme le montre le Rapport Brundtland de la Commission mondiale sur l’environnement et l’économie (1987), tout modèle de développement ne produit pas nécessairement des catastrophes écologiques, et ne compromet pas les conditions de vie des générations futures. Le meilleur modèle de développement est le développement durable, mais malheureusement, il ne s’est pas encore réalisé dans tous les pays. Le Rapport Brundtland met l’accent sur tout ce qu’il y a de malsain, du point de vue écologique, dans le développement réalisé de nos jours : «Bien des efforts actuels pour préserver les progrès réalisés par l’humanité […] sont tout simplement insoutenables, et ce autant dans les pays riches que dans les pays pauvres […] Nous empruntons un capital écologique aux générations à venir en sachant pertinemment que nous ne pourrons jamais le leur rembourser»[12].

Les phénomènes qui font parler d’une crise de l’environnement, tels l’amincissement de la couche d’ozone, le réchauffement global de la planète, les pluies acides, la diminution des ressources naturelles, ne sont que les conséquences d’un développement économique, d’un mode de consommation, de politiques publiques inappropriés, bref d’un rapport non harmonieux, non durable entre l’être humain et la nature.

Mais comment réaliser un développement durable? S’il est vrai que la cause profonde du problème de l’environnement est bien l’anthropocentrisme, la solution à adopter serait de renoncer à celui-ci et de changer son attitude à l’égard de la nature. L’être humain devrait éliminer le rapport de domination qu’il entretient avec la nature et adopter une nouvelle relation avec elle. Dans cette perspective, le problème de l’environnement, que certains assimilent à un problème purement technique ou purement économique, s’avère un problème moral. Exiger que les humains changent les fins de leur action, révisent leurs valeurs, se donnent un nouveau style de vie afin de réaliser un bien pour la nature et pour leurs semblables, c’est là poser une exigence authentiquement morale. L’éthique de l’environnement n’est pas autre chose qu’un effort théorique pour construire et justifier des normes qui n’autoriseraient plus l’humanité à exploiter la nature de façon abusive, en vue de servir les intérêts égoïstes des individus ou d’une collectivité, et qui lui permettraient d’établir une relation d’un nouveau genre avec elle.

Comment devrait-on concevoir la nature de ce rapport? Comment le fonder? Quelles pourraient être les normes que l’humanité devrait respecter dans son rapport avec l’environnement? Depuis la parution du célèbre essai d’Aldo Leopold, The Land Ethic, l’éthique de la terre et plusieurs éthiques environnementales ont été élaborées et ont apporté diverses réponses à ces questions, quoiqu’elles ont toutes tendance à rejeter l’anthropocentrisme en proposant un modèle de rapports véritablement harmonieux avec la nature. On pourrait cependant parler, outre le modèle anthropocentrique largement critiqué, de deux autres sortes d’éthique de l’environnement : l’éthique biocentrique et l’éthique écocentrique.

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[1]  Aldo Leopold, A Sand County Almanac, New York, Oxford University Press, 1949, p. VIII.

[2]  Id, p. 224-225.

[3] Pascal, Pensées, J. Delmas et Cie-CAEL, 3e éd., 1960, n° 343, p. 201.

[4] Hans Jonas, «Technologie et responsabilité. Pour une nouvelle éthique»,

Esprit, 42e année, n° 438, (sept. 1974) p. 165.

[5] Jonas, Ibid.

[6] Pascal, op. cit., n° 390, p. 215-217.

[7] Fritjof Capra, Le temps du changement, traduit de l’américain par Paul

Couturier, Le Rocher, 1983, p. 53.

[8] Capra, ibid.

[9] Descartes, Discours de la méthode, Partie IV.

[10] Id., Partie VI

[11] Fritjof Capra, op. cit., p. 218

[12] La Commission mondiale sur l’économie et l’environnement, Notre avenir à

tous, Montréal, Éditions du Fleuve / Les Publications du Québec, 1988, p. 9.