CAHIER 1 – ARISTOTE (384-322 AEC)
ÉTHIQUE À NICOMAQUE
(Traduction Jean Voilquin)
Livre I, Chapitre VII : Questions de méthode – La connaissance des principes
Mais en voilà assez sur ce sujet. Revenons maintenant à la question du souverain bien et à sa nature. Il est évident qu’il varie selon les activités et selon les arts. Par exemple, il n’est pas le même pour la médecine et la stratégie, et ainsi de suite. Quel est donc le bien pour chacun ? N’est-ce pas celui en vue duquel on fait tout le reste ? Or pour la médecine, c’est la santé, pour la stratégie la victoire, pour l’architecture la maison et ainsi de suite ; bref, pour toute action et tout choix réfléchi, c’est la fin, puisque c’est en vue de cette fin que tout le monde exécute les autres actions. Aussi, s’il y a une fin, quelle qu’elle soit pour toutes les actions possibles, ce serait elle le bien réalisé. S’il y a plusieurs fins, ce sont précisément ces fins. 2. Ainsi donc notre raisonnement, à force de progresser, revient à son point de départ. Mais il faut tenter de donner de plus amples éclaircissements. 3. Il y a donc un certain nombre de fins, et nous cherchons à atteindre certaines d’entre elles non pour elles-mêmes, mais en vue d’autres fins encore, par exemple, l’argent, les flûtes et en général tous les instruments ; puisqu’il en est ainsi il est évident que toutes les fins ne sont pas des fins parfaites. Mais le bien suprême constitue une fin parfaite, en quelque sorte. Si bien que la fin unique et absolument parfaite serait bien ce que nous cherchons. S’il en existe plusieurs, ce serait alors la plus parfaite de toutes. 4. Or nous affirmons que ce que nous recherchons pour soi est plus parfait que ce qui est recherché pour une autre fin ; et le bien qu’on ne choisit jamais qu’en vue d’un autre n’est pas si souhaitable que les biens considérés à la fois comme des moyens et comme des fins. Et, tout uniment, le bien parfait est ce qui doit toujours être possédé pour soi et non pour une autre raison. 5. Tel paraît être, au premier chef, le bonheur. Car nous le cherchons toujours pour lui-même, et jamais pour une autre raison. Pour les honneurs, le plaisir, la pensée et toute espèce de mérite, nous ne nous contentons pas de chercher à les atteindre en eux-mêmes — car même s’ils devaient demeurer sans conséquences, nous les désirerions tout autant —, nous les cherchons aussi en vue du bonheur, car nous nous figurons que par eux nous pouvons l’obtenir. Mais le bonheur n’est souhaité par personne en vue des avantages que nous venons d’indiquer, ni, en un mot, pour rien d’extérieur à lui-même. Or il est évident que ce caractère provient du fait qu’il se suffit entièrement. 6. Le bien suprême, en effet, selon l’opinion commune, se suffit à lui-même. Et quand nous nous exprimons ainsi, nous entendons qu’il s’applique non pas au seul individu, menant une vie solitaire, mais encore aux parents, aux enfants, et, en un mot, aux amis et aux concitoyens, puisque, de par sa nature, l’homme est un être sociable. 7. Mais il faut fixer à cette notion une limite, car, en l’étendant aux ascendants et aux descendants, et aux amis de nos amis, on recule à l’infini. Eh bien ! il nous faudra examiner ce point plus tard. Mais nous posons en principe que ce qui se suffit à soi-même, c’est ce qui par soi seul rend la vie souhaitable et complète. 8. Voilà bien le caractère que nous attribuons au bonheur ; disons aussi celui d’être souhaité de préférence à tout et sans que d’autres éléments viennent s’y ajouter ; dans le cas contraire, il est évident que le moindre bien le rendra encore plus désirable. Car le bien ajouté produit une surabondance et plus grand est le bien, plus il est souhaitable. Donc, de l’aveu général, le bonheur est complet, se suffit à lui-même puisqu’il est la fin de notre activité. 9. Mais, peut-être, tout en convenant que le bonheur est le souverain bien, désire-t-on encore avoir quelques précisions supplémentaires. 10. On arriverait rapidement à un résultat en se rendant compte de ce qu’est l’acte propre de l’homme. Pour le joueur de flûte, le statuaire, pour toute espèce d’artisan et en un mot pour tous ceux qui pratiquent un travail et exercent une activité, le bien et la perfection résident, semble-t-il, dans le travail même. De toute évidence, il en est de même pour l’homme, s’il existe quelque acte qui lui soit propre. 11. Faut-il donc admettre que l’artisan et le cordonnier ont quelque travail et quelque activité particuliers, alors qu’il n’y en aurait pas pour l’homme et que la nature aurait fait de celui-ci un oisif ? Ou bien, de même que l’œil, la main, le pied et en un mot toutes les parties du corps ont, de toute évidence, quelque fonction à remplir, faut-il admettre pour l’homme également quelque activité, en outre de celles que nous venons d’indiquer ? Quelle pourrait-elle être ? 12. Car, évidemment, la vie est commune à l’homme ainsi qu’aux plantes ; et nous cherchons ce qui le caractérise spécialement. Il faut donc mettre à part la nutrition et la croissance. Viendrait ensuite la vie de sensations, mais, bien sûr, celle-ci appartient également au cheval, au bœuf et à tout être animé. 13. Reste une vie active propre à l’être doué de raison. Encore y faut-il distinguer deux parties : l’une obéissant, pour ainsi dire, à la raison, l’autre possédant la raison et s’employant à penser. Comme elle s’exerce de cette double manière, il faut la considérer dans son activité épanouie, car c’est alors qu’elle se présente avec plus de supériorité. 14. Si le propre de l’homme est l’activité de l’âme, en accord complet ou partiel avec la raison ; si nous affirmons que cette fonction est propre à la nature de l’homme vertueux, comme lorsqu’on parle du bon citharède et du citharède accompli et qu’il en est de même en un mot en toutes circonstances, en tenant compte de la supériorité qui, d’après le mérite, vient couronner l’acte, le citharède jouant de la cithare, le citharède accompli en jouant bien ; s’il en est ainsi, nous supposons que le propre de l’homme est un certain genre de vie, que ce genre de vie est l’activité de l’âme, accompagnée d’actions raisonnables, et que chez l’homme accompli tout se fait selon le Bien et le Beau, chacun de ses actes s’exécutant à la perfection selon la vertu qui lui est propre. 15. A ces conditions, le bien propre à l’homme est l’activité de l’âme en conformité avec la vertu ; et, si les vertus sont nombreuses, selon celle qui est la meilleure et la plus accomplie. Il en va de même dans une vie complète. 16. Car une hirondelle ne fait pas le printemps, non plus qu’une seule journée de soleil ; de même ce n’est ni un seul jour ni un court intervalle de temps qui font la félicité et le bonheur. 17. Contentons-nous de représenter ainsi le bien dans ses lignes générales ; peut-être faut-il d’abord ne former qu’une ébauche que l’on complétera par la suite. Il appartient, semble-t-il, à tout homme de pousser plus avant et d’ajuster ce qui a déjà reçu une esquisse suffisante ; le temps peut contribuer heureusement à cette découverte, car il est un bon auxiliaire. C’est ainsi que se sont produits les progrès des techniques, tout homme pouvant combler leurs lacunes. 18. Il faut donc se rappeler ce que nous avons dit plus haut et éviter de rechercher en toutes choses la même précision ; loin de là, il importe sur chaque question de tenir compte de la matière que l’on traite et des conditions propres à chaque recherche. 19. Le charpentier, en effet, et le géomètre ne procèdent pas de la même façon pour découvrir l’angle droit : le premier ne se préoccupe que de l’utilité de celui-ci relativement à son travail, tandis que l’autre recherche ses propriétés, le géomètre étant le contemplateur du vrai. C’est de la même manière qu’il faut procéder également dans les autres domaines, afin que l’accessoire n’étouffe pas l’essentiel. 20. Gardons-nous aussi de réclamer en toute chose l’explication par les causes ; parfois, au contraire, il suffit de bien établir le fait. Car le fait même est à la fois début et principe. Or, parmi les principes, les uns sont saisis par induction, tandis que d’autres le sont par la sensation, d’autres sont transmis par la coutume, et ainsi de suite. 21. Il faut donc s’efforcer de les atteindre, chacun selon sa nature, tout en tâchant de les délimiter soigneusement. 22. Cela est d’un grand poids pour les conséquences et l’on est généralement d’accord pour convenir que le principe est plus que la moitié de la question dans son ensemble et que sa connaissance facilite bien des recherches.
Livre II, Chapitre V : Définition spécifique de la vertu: la vertu est un juste milieu.
Qu’est-ce donc que la nature de la vertu ? Voilà ce qu’il faut examiner sans tarder. Puisque dans l’âme on trouve uniquement passions, capacités d’action, dispositions acquises, la vertu doit appartenir à une de ces classes. 2. Or, j’appelle passions le désir, la colère, la peur, la témérité, l’envie, la joie, l’amitié, la haine, le regret, l’émulation, la pitié, en un mot tout ce qui s’accompagne de plaisir ou de peine. J’appelle capacités nos possibilités d’éprouver ces passions, par exemple ce qui nous rend propres à ressentir de la colère, ou de la haine, ou de la pitié. Enfin les dispositions nous mettent, eu égard aux passions, dans un état heureux ou fâcheux ; par exemple, en ce qui concerne la colère, si l’on y est trop porté ou insuffisamment, nous nous trouvons en de mauvaises dispositions ; si nous y sommes portés modérément, nous sommes dans d’heureuses dispositions ; il en va ainsi dans d’autres cas. 3. Ainsi donc ni les vertus ni les vices ne sont des passions, car ce n’est pas d’après les passions qu’on nous déclare bons ou mauvais, tandis qu’on le fait d’après les vertus et les vices. On ne se fonde pas non plus sur les passions pour nous décerner l’éloge ou le blâme ; on ne félicite pas l’homme craintif ni l’homme porté à la colère ; le blâme ne s’adresse pas à un homme d’une façon générale, mais selon les circonstances, tandis que c’est d’après les vertus et les vices qu’on nous dispense l’éloge ou le blâme. 4. Ajoutons que la colère et la crainte ne proviennent pas de notre volonté, tandis que les vertus comportent un certain choix réfléchi, ou tout au moins n’en sont pas dépourvues. Enfin l’on dit que les passions nous émeuvent, les vertus et les vices ne nous émouvant pas, mais nous disposant l’âme d’une certaine manière. 5. Les mêmes raisons font que vertus et vices ne sont pas non plus en nous de simples possibilités. On ne dit pas que nous sommes bons et mauvais par le seul fait de pouvoir éprouver des passions ; ce n’est pas là ce qui nous vaut la louange et le blâme. En outre, si la nature nous a donné ces possibilités, ce n’est pas elle qui fait que nous sommes bons ou mauvais — nous nous sommes exprimés plus haut à ce sujet. Si donc les vertus ne sont ni des passions ni des possibilités, il reste qu’elles sont des dispositions acquises.
Chapitre VI : Définition complète de la vertu morale, et précisions nouvelles.
Voilà notre explication sur la nature de la vertu. Mais il ne suffit pas de dire que c’est une disposition ; encore faut-il préciser de quelle sorte elle est. 2. Il faut dire que toute vertu, selon la qualité dont elle est la perfection, est ce qui produit cette perfection et fournit le mieux le résultat attendu. Par exemple la vertu de l’œil exerce l’œil et lui fait remplir sa fonction d’une façon satisfaisante ; c’est par la vertu de l’œil que nous voyons distinctement. De même la vertu du cheval fait de lui un bon cheval apte à la course, à recevoir le cavalier et capable de supporter le choc de l’ennemi. 3. S’il en va ainsi de même pour tout, la vertu de l’homme serait une disposition susceptible d’en faire un honnête homme capable de réaliser la fonction qui lui est propre. 4. Comment y parviendra-t-on ? Nous l’avons déjà dit; mais on le verra plus clairement, si nous déterminons la nature de la vertu. Dans tout objet homogène et divisible, nous pouvons distinguer le plus, le moins, l’égal, soit dans l’objet même, soit par rapport à nous. Or l’égal est intermédiaire entre l’excès et le défaut. 5. D’autre part j’appelle position intermédiaire dans une grandeur ce qui se trouve également éloigné des deux extrêmes, ce qui est un et identique partout. Par rapport à nous, j’appelle mesure ce qui ne comporte ni exagération, ni défaut. 6. Or, dans notre cas, cette mesure n’est ni unique, ni partout identique. Par exemple, soit la dizaine, quantité trop élevée, et deux, quantité trop faible. Six sera le nombre moyen par rapport à la somme, parce que six dépasse deux de quatre unités et reste d’autant inférieur à dix. Telle est la moyenne selon la proportion arithmétique. 7. Mais il ne faut pas envisager les choses de cette façon par rapport à nous. Ne concluons pas du fait que dix mines de nourriture constituent une forte ration et deux mines une faible ration, que le maître de gymnastique en prescrira six à tous les athlètes. Car une semblable ration peut être, selon le client, excessive ou insuffisante. Pour un Milon, elle peut être insuffisante, mais pour un débutant elle peut être excessive. On peut raisonner de même pour la course et pour la lutte. 8. Ainsi tout homme averti fuit l’excès et le défaut, recherche la bonne moyenne et lui donne la préférence, moyenne établie non relativement à l’objet, mais par rapport à nous. 9. De même toute connaissance remplit bien son office, à condition d’avoir les yeux sur une juste moyenne et de s’y référer pour ses actes. C’est ce qui fait qu’on dit généralement de tout ouvrage convenablement exécuté qu’on ne peut rien lui enlever, ni rien lui ajouter, toute addition et toute suppression ne pouvant que lui enlever de sa perfection et cet équilibre parfait la conservant. Ainsi encore les bons ouvriers œuvrent toujours les yeux fixés sur ce point d’équilibre. Ajoutons encore que la vertu, de même que la nature, l’emporte en exactitude et en efficacité sur toute espèce d’art ; dans de telles conditions, le but que se propose la vertu pourrait bien être une sage moyenne. 10. Je parle de la vertu morale qui a rapport avec les passions et les actions humaines, lesquelles comportent excès, défaut et sage moyenne. Par exemple, les sentiments d’effroi, d’assurance, de désir, de colère, de pitié, enfin de plaisir ou de peine peuvent nous affecter ou trop ou trop peu, et d’une manière défectueuse dans les deux cas. 11. Mais si nous éprouvons ces sentiments au moment opportun, pour des motifs satisfaisants, à l’endroit de gens qui les méritent, pour des fins et dans des conditions convenables, nous demeurerons dans une excellente moyenne, et c’est là le propre de la vertu : de la même manière, on trouve dans les actions excès, défaut et juste moyenne. 12. Ainsi donc la vertu se rapporte aux actions comme aux passions. Là l’excès est une faute et le manque provoque blâme ; en revanche, la juste moyenne obtient des éloges et le succès, double résultat propre à la vertu. 13. La vertu est donc une sorte de moyenne, puisque le but qu’elle se propose est un équilibre entre deux extrêmes. 14. Ajoutons que nos fautes peuvent présenter mille formes (la faute, selon les Pythagoriciens, se caractérisant par l’illimité, le bien par ce qui est achevé), en revanche, il n’y a qu’une façon de réaliser le bien. C’est pourquoi il est facile de manquer le but et difficile de l’atteindre. Toutes raisons qui font que l’excès et le défaut dénoncent le vice, tandis que la juste moyenne caractérise la vertu : Il n’est qu’une façon d’être bon, il y en a mille d’être mauvais. 15. La vertu est donc une disposition acquise volontaire, consistant par rapport à nous, dans la mesure, définie par la raison conformément à la conduite d’un homme réfléchi. Elle tient la juste moyenne entre deux extrémités fâcheuses, l’une par excès, l’autre par défaut. 16. Disons encore ceci : tandis que dans les passions et les actions, la faute consiste tantôt à se tenir en deçà, tantôt à aller au-delà de ce qui convient, la vertu trouve et adopte une juste mesure. 17. C’est pourquoi si, selon son essence et selon la raison qui fixe sa nature, la vertu consiste en une juste moyenne, par rapport au bien et à la perfection, elle se place au point le plus élevé. 18. Mais toute action, de même que toute passion, n’admet pas cette moyenne. Il peut se faire que le nom de quelques-unes suggère aussitôt une idée de perversité ; par exemple, la joie éprouvée du malheur d’autrui, l’impudence, l’envie ; et, dans l’ordre des actes, l’adultère, le vol, l’homicide. Toutes ces actions, ainsi que celles qui leur ressemblent, encourent le blâme, parce qu’elles sont mauvaises en elles-mêmes et non dans leur excès ou leur défaut. À leur sujet, on n’est jamais dans le droit chemin, mais toujours dans la faute. En ce qui les concerne, la question de savoir si l’on fait bien ou mal ne peut se poser ; on n’a pas à se demander à l’égard de quelle femme, ni quand, ni comment on peut commettre l’adultère. Le seul fait de commettre l’une ou l’autre de ces actions constitue une faute. 19. Ce serait la même prétention que de soutenir qu’il y a dans la pratique de l’injustice, de la lâcheté, de la licence juste moyenne, excès et défaut. Dans ces conditions, il y aurait dans l’excès ou le défaut une moyenne, et un excès de l’excès et un défaut du défaut. 20. Mais, de même que la tempérance et le courage n’admettent ni excès ni défaut, parce que la juste moyenne ici constitue en quelque sorte un point culminant, de même les vices que nous avons cités n’admettent ni moyenne, ni excès, ni défaut, parce qu’en s’y livrant on commet toujours une faute. En un mot, ni l’excès, ni le défaut ne comportent de moyenne, non plus que la juste moyenne n’admet ni excès ni défaut.
Chapitre VII : Élude des vertus particulières.
Or, il ne faut pas se contenter de cette affirmation générale sur la vertu ; il faut aussi que notre théorie soit en harmonie avec les cas particuliers. En effet, en ce qui concerne les actions, qui raisonne en général raisonne dans le vide, tandis que sur les cas particuliers, on a chance d’obtenir plus de vérité. Car les actions ne portent que sur des cas d’espèces ; elles doivent donc s’harmoniser avec eux. Aussi importe-t-il de les saisir d’après le tableau suivant. 2. Le courage est une juste moyenne entre la crainte et la hardiesse. L’excès dans l’absence de crainte n’a reçu aucun nom – il en est souvent ainsi en grec ; l’excès dans la hardiesse s’appelle témérité. Qui montre un excès de crainte ou un manque de hardiesse, on l’appelle lâche. 3. Par rapport aux voluptés et aux peines — non point toutes, et d’une manière moindre en ce qui concerne les peines —, la moyenne donne la tempérance et l’excès la débauche. Ceux qui pèchent par insuffisance dans la recherche du plaisir sont très peu nombreux ; aussi les gens de cette sorte ne reçoivent-ils pas d’appellation particulière ; contentons-nous de les appeler insensibles. 4. La juste moyenne en ce qui concerne l’argent qu’on donne ou qu’on reçoit prend le nom de générosité ; l’excès et le défaut à ce sujet les noms de prodigalité et d’avarice. Les deux manières d’être sont en complète opposition dans l’excès et le défaut. En effet, le prodigue est dans l’excès en faisant des largesses, dans le défaut lorsqu’il reçoit ; tandis que l’avare exagère quand il prend et pèche par défaut pour la dépense. 5. Pour le moment donc, nous ne parlons qu’en gros et en général, ce qui nous suffit pour l’instant ; par la suite, nous apporterons sur cette question de plus grandes précisions. 6. Il existe encore ; par rapport à la richesse, d’autres comportements ; la juste moyenne s’appelle aussi magnificence ; or le magnifique diffère du généreux, le premier distribuant de grosses sommes, l’autre de petites. L’excès porte le nom de manque de goût et de vulgarité, le défaut celui de mesquinerie ; ces défauts sont différents de ceux qui ont rapport avec la générosité, mais sur la nature de cette différence nous insisterons plus tard. 7. La juste mesure entre l’amour et le mépris des honneurs porte le nom de grandeur d’âme ; l’excès est une sorte de jactance, le défaut petitesse d’âme. 8. Le rapport qui existe entre la générosité et la magnificence, et qui consiste dans le fait que la première n’a à sa disposition que de faibles ressources, peut exister relativement à la grandeur d’âme, celle-ci ayant en vue de grandes marques d’honneur, tandis que la simple ambition n’en envisage que de faibles. Il se peut que l’on vise aux honneurs comme il convient, mais aussi trop ou trop peu. Celui qui dépasse la mesure dans ses aspirations s’appelle un ambitieux ; celui qui pèche par défaut est un indifférent ; qui reste dans la juste mesure ne porte pas de nom particulier. Les comportements correspondants n’ont pas de nom, eux non plus, sauf celui de l’ambitieux qui est l’ambition, de sorte que les extrêmes revendiquent la place du milieu. Aussi il nous arrive de donner à celui qui demeure dans le juste milieu tantôt le nom d’ambitieux, tantôt celui d’indifférent. Il peut se faire aussi que nous louions tantôt l’ambitieux, tantôt l’indifférent. 9. La raison en sera donnée par la suite ; pour l’instant, donnons quelques précisions sur les autres vertus, de la manière indiquée. 10. La colère présente aussi excès, défaut et moyenne ; mais ces comportements sont à peu près dépourvus d’appellations particulières ; néanmoins, appelant doux l’homme modéré, nous appellerons douceur cet état intermédiaire. Pour les extrêmes, on dira irascible et irascibilité en parlant de l’excès ; on dira flegmatique et flegme en parlant du défaut. 11. Il y a aussi trois attitudes moyennes, ayant entre elles quelque analogie, mais différant les unes des autres. Toutes intéressent les rapports qu’ont entre eux les hommes, soit en paroles, soit en actes ; mais elles diffèrent en ce sens que l’une s’occupe de la vérité des choses mêmes, les deux autres de l’agrément qui est en elles. Parmi ces dernières, une partie est en rapport avec le jeu, l’autre avec tous les événements de la vie. Il faut donc en parler également pour faire mieux voir qu’en tout la mesure est chose louable, que les extrêmes ne sont ni satisfaisants ni louables, que tout au contraire ils sont blâmables. Or la plupart de ces comportements sont eux aussi dépourvus d’appellations particulières ; néanmoins nous devons tâcher, comme nous l’avons fait pour le reste, de les caractériser par un nom, aussi bien en vue de la clarté que pour faciliter la compréhension. 12. En ce qui concerne la vérité, celui qui garde la juste mesure est en quelque sorte un homme vrai ; sa qualité est la véracité. Nommons le goût de l’exagération vantardise et celui qui en est atteint vantard ; la tendance à se diminuer, dissimulation, et celui qui agit ainsi dissimulé. 13. En ce qui concerne l’agrément qu’on trouve dans la plaisanterie, l’homme mesuré est l’enjoué, et son caractère l’enjouement ; l’excès est la bouffonnerie, l’homme qui s’y adonne un bouffon ; celui qui reste en deçà de la mesure est un rustre et le manque la rusticité ; en ce qui concerne l’agrément que pour le reste on apporte dans les relations, celui qui est agréable comme il convient est l’homme aimable et la mesure l’amabilité. L’excès, sans intention intéressée, s’appelle désir de plaire, et, avec l’espoir d’un profit, flatterie. Celui qui reste en deçà de la juste moyenne et qui, en toute circonstance, se montre désagréable est un homme d’humeur bourrue et déplaisante. 14. Les états émotifs et les passions comportent aussi un juste milieu. Car si la pudeur n’est pas une vertu, on loue néanmoins l’homme qui éprouve ce sentiment, car dans ce genre d’émotions, les uns restent dans le juste milieu, les autres le dépassent ; tel l’homme qui manque d’assurance et qui craint en tout de donner de soi une mauvaise opinion. Celui qui manque de pudeur ; et que rien ne fait rougir est un impudent ; celui qui garde la juste mesure, un homme qui se respecte. 15. L’indignation que cause le bonheur immérité d’autrui tient le milieu entre l’envie et la malignité ; ces sentiments ont rapport à la peine et au plaisir causés par ce qui arrive aux autres. C’est qu’en effet l’homme qui ressent cette indignation s’afflige d’un bonheur immérité, tandis que l’envieux, allant plus loin, s’afflige du bonheur d’autrui, en toutes circonstances, et celui qui est réellement atteint de malignité, loin de s’affliger du malheur d’autrui, s’en réjouit. 16. Mais sur ce sujet nous trouverons ailleurs encore l’occasion de revenir. Comme la notion de justice n’est pas simple, nous ferons par la suite les deux divisions nécessaires et nous en parlerons pour dire comment chacune admet un juste milieu ; nous en ferons autant pour les vertus intellectuelles.