ÉTHIQUE ET POLITIQUE

QU’EST-CE QUE L’ÉTHIQUE DE L’ENVIRONNEMENT?

 Source : Vinh-De, Nguyen (1998). Qu’est-ce que l’éthique de l’environnement? in Horizons philosophiques, Vol. 9, no.1, p. 87–93.

Adapté par René Dansereau.

La gestion actuelle des ressources naturelles nous conduit à une impasse. Nous maltraitons la terre parce que nous la considérons comme une marchandise en notre possession. Le jour où nous la percevrons comme une communauté dont nous sommes membres, nous la traiterons avec amour et respect [1].

On trouve cette dénonciation dans un ouvrage de Aldo Leopold, A Sand County Almanac publié en 1949. Selon l’auteur, les problèmes relatifs à l’environnement ont leur origine dans une mauvaise attitude que nous adoptons dans nos rapports avec la nature : celle d’un maître, d’un propriétaire ayant tous les droits. Pour résoudre le problème de l’environnement, l’être humain devrait changer son attitude et poser en principe qu’«une chose est correcte quand elle tend à préserver l’intégrité, la stabilité et la beauté de la communauté biotique; [qu’] elle est incorrecte dans le cas contraire»[2].

Avec des théories si originales sur le rapport de l’homme et de la nature, Aldo Leopold a réellement ouvert la voie à l’élaboration d’un nouveau champ de réflexion morale :  l’éthique de l’environnement.

Depuis la parution de l’ouvrage d’Aldo Leopold, le problème de l’environnement, loin d’être résolu, est devenu plus grave, au point qu’on a pu parler de crise de l’environnement, incitant philosophes et penseurs à réviser leurs conceptions de la nature et à critiquer certaines pratiques actuelles. Tous ces efforts ont abouti à la construction d’éthiques, de philosophies de l’environnement et de théories des relations entre les différentes activités humaines, créant une littérature spécialisée très abondante. Cependant, il faudrait reconnaître que des conceptions contraires tendent à démontrer que l’éthique de l’environnement n’est pas pertinente, soit parce que le problème auquel on prétend apporter une solution relève de la science et de la technologie, soit parce qu’il pourrait être résolu par les éthiques traditionnelles.

L’éthique de l’environnement répond-elle à un besoin nouveau et pressant? Les êtres humains d’aujourd’hui ont-ils vraiment besoin d’une nouvelle éthique avec de nouvelles catégories, de nouvelles règles? La science et la technologie, qui ont donné à notre époque sa configuration particulière, échoueraient-elles devant le problème écologique? Il ne semble pas qu’on puisse répondre convenablement à toutes ces questions sans examiner la nature du problème écologique, car il est évident qu’une éthique de l’environnement n’a de sens que si ce problème est essentiellement un problème moral.

L’environnement est le lieu qu’habite l’être humain, le cadre naturel dans lequel il se meut, la Terre avec son atmosphère épaisse de seulement quelques centaines de kilomètres. Vivre pour l’humain, c’est nécessairement vivre au sein de la nature, dans un écosystème particulier, et c’est pourquoi on peut dire que la conscience de l’environnement apparaît avec la conscience qu’il prend de lui-même. Que l’être humain se donne une conscience fausse du réel et inévitablement il échouera dans son action. Par conséquent, le problème de l’environnement, dans la mesure où il relève de la responsabilité humaine, a pour origine une conscience erronée que celui-ci a de son milieu naturel.

Quelle est cette conscience? Tout d’abord, c’est la conscience d’une réalité illimitée. Depuis toujours, les êtres humains s’imaginent facilement qu’ils vivent dans un univers dont les limites ne sont ni perceptibles ni même concevables. «Nous connaissons l’existence de l’infini, écrit Pascal en parlant de l’univers, et ignorons sa nature parce qu’il a une étendue comme nous, mais non pas des bornes comme nous»[3]. Infini dans l’espace, l’univers est encore infini dans le temps. Les individus apparaissent dans le monde puis disparaissent; ce qui a toujours existé et existera toujours, ce sont les espèces et ce cadre naturel qui «reste toujours jeune et inépuisable»[4].

L’immensité de la nature fait son invulnérabilité. Quoi qu’il fasse, l’homme ne peut affecter la nature, perturber son ordre, déranger ses lois. Commentant le fameux choeur de l’Antigonede Sophocle, Jonas nous montre cette conscience de la nature comme invulnérable chez Sophocle dans le moment même où celui-ci fait l’éloge de l’action humaine[5].

Dans ses spéculations sur la condition humaine, Pascal a exprimé cette conscience de l’infinité de la nature et en même temps de l’insignifiance matérielle de l’être humain dans des images saisissantes : «Tout ce monde visible n’est qu’un trait imperceptible dans l’ample sein de la nature. Nulle idée n’en approche. Nous avons beau enfler nos conceptions, au-delà des espaces imaginables, nous n’enfantons que des atomes, au prix de la réalité des choses. C’est une sphère infinie dont le centre est partout, la circonférence nulle part»[6].

À l’immensité de la nature Pascal oppose la petitesse de l’être humain : «Qu’est-ce qu’un homme dans l’infini?» Si l’auteur des Pensées vivait de nos jours, il ne verrait pas la nécessité de poser une telle question; la technoscience contemporaine a doté cet être «insignifiant» qu’est l’être humain à ses yeux d’une grande capacité de transformation du milieu naturel.

Mais s’il est vrai que la technoscience contemporaine ne permet plus à l’humanité de croire encore à une nature invulnérable et perçue comme une corne d’abondance recelant en son sein des richesses inépuisables, la science moderne n’a pas encore corrigé la conscience fausse en ce qui concerne l’environnement. Bien plus, elle a créé une vision erronée de la nature qui contribue, selon certains écologistes contemporains, à la crise environnementale présente. En effet, comme nous le montre le physicien américain Fritjof Capra, la science moderne a apporté une vision du monde qu’on qualifie de mécaniste, signifiant par là que la nature est perçue comme une machine, donc différente essentiellement de ce qui fait l’humanité de l’homme : l’esprit. «Pour Descartes écrit Capra, l’univers matériel était une machine et rien qu’une machine. La matière était dépourvue de but, de vie ou de spiritualité. La nature oeuvrait en accord avec les lois mécaniques et tout dans le monde matériel pouvait être expliqué en termes d’arrangements et de mouvements de ses constituants»[7].

Mettant l’accent sur l’influence de ce mécanisme, il ajoute: «La description mécanique de la nature devint le paradigme dominant de la science après Descartes».[8] Une fois établie la distinction nette entre la matière et l’esprit, la vision mécaniste est conduite par sa logique à séparer l’homme de la nature. Une telle séparation est fortement marquée dans le Discours de la méthode : «De cette vérité évidente du Cogito je connus que j’étais une substance dont toute l’essence ou la nature n’est que de penser, et qui, pour être, n’a besoin d’aucun lieu, ni ne dépend d’aucune chose matérielle»[9].

De la conception mécaniste du monde découle une autre conséquence, qui a pour effet de justifier la domination de l’être humain sur la nature, car si la nature n’est rien qu’une machine, dépourvue de toute sensibilité, nulle action humaine à son égard ne serait moralement mauvaise. À l’instar des écologistes, Capra considère ce corollaire comme une justification de l’exploitation de la nature en Occident et de l’attribution à celle-ci d’une valeur purement instrumentale. En d’autres termes, le mécanisme, prenant sa source dans la science moderne, a conduit à l’anthropocentrisme qui affirme la suprématie de l’être humain sur le monde non humain. Un tel anthropocentrisme est manifeste dans le Discours de la méthode : «Connaissant le feu et les actions du feu, de l’eau, de l’air, des astres, des cieux et de tous les autres corps qui nous environnent aussi distinctement que nous connaissons les divers métiers de nos artisans, nous les pourrions employer en même façon à tous les usages auxquels ils sont propres, et ainsi nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature»[10].

En plus de justifier l’anthropocentrisme, le mécanisme a un autre effet pernicieux sur la conscience de l’environnement et sur la science. Selon Capra, la méthode de réduction, propre au mécanisme «est à ce point ancrée dans notre culture que, bien souvent, on la considère comme la seule méthode scientifique acceptable. Les visions, les concepts et les idées ne s’intégrant pas dans le cadre de la science classique n’étaient pas pris au sérieux […] La conséquence est que notre culture s’est progressivement fragmentée et a développé des technologies, des institutions et des modes de vie profondément malsains»[11].

En dépit de son jeune âge, l’écologie n’a pas échappé à l’influence néfaste du mécanisme. C’est pourquoi le philosophe norvégien Ame Naess l’a qualifiée d’écologie superficielle (shallow ecology), pour la distinguer de sa philosophie à laquelle il a donné le nom d’écologie profonde {deep ecology). Dans le même esprit que le mécanisme, l’écologie superficielle conçoit l’être humain comme un être séparé de son milieu, comme l’humain-dans-l’environnement (human-in-environmenf) tel «un pilote en son navire», pour emprunter une image à Descartes.

Partant d’une telle vision des relations entre l’être humain et la nature, l’écologie superficielle conçoit l’humanité comme la source de toute valeur et attribue à la nature une valeur purement instrumentale: l’écologie superficielle est anthropocentriste. Pour les éthiciens écologistes, l’anthropocentrisme, le chauvinisme de l’espèce devrait être perçu comme la cause profonde du problème environnemental auquel fait face l’humanité actuelle. Certes, dans un grand nombre de catastrophes écologiques, le rôle joué par la technoscience est indéniable. Cependant, la technoscience, dans son intention fondamentale, ne vise pas la destruction de l’environnement; elle ne produit cet effet que dans la mesure où elle sert à l’être humain de moyen pour réaliser cette fin suprême qu’est la croissance, c’est-à-dire la jouissance des biens matériels que trop souvent l’on confond avec le véritable bonheur. On pourrait objecter que les catastrophes écologiques sont inévitables, et que là où il n’y a pas de croissance, la pauvreté avec ses conséquences indésirables ne peut être éliminée. Certains auteurs soutiennent même que sans croissance, nulle civilisation ne serait possible. Cette conception n’est pas dépourvue de toute vraisemblance, car il est bien vrai qu’en l’absence d’une croissance significative, la pauvreté peut affecter gravement la destinée d’une société.

Cependant, comme le montre le Rapport Brundtland de la Commission mondiale sur l’environnement et l’économie (1987), tout modèle de développement ne produit pas nécessairement des catastrophes écologiques, et ne compromet pas les conditions de vie des générations futures. Le meilleur modèle de développement est le développement durable, mais malheureusement, il ne s’est pas encore réalisé dans tous les pays. Le Rapport Brundtland met l’accent sur tout ce qu’il y a de malsain, du point de vue écologique, dans le développement réalisé de nos jours : «Bien des efforts actuels pour préserver les progrès réalisés par l’humanité […] sont tout simplement insoutenables, et ce autant dans les pays riches que dans les pays pauvres […] Nous empruntons un capital écologique aux générations à venir en sachant pertinemment que nous ne pourrons jamais le leur rembourser»[12].

Les phénomènes qui font parler d’une crise de l’environnement, tels l’amincissement de la couche d’ozone, le réchauffement global de la planète, les pluies acides, la diminution des ressources naturelles, ne sont que les conséquences d’un développement économique, d’un mode de consommation, de politiques publiques inappropriés, bref d’un rapport non harmonieux, non durable entre l’être humain et la nature.

Mais comment réaliser un développement durable? S’il est vrai que la cause profonde du problème de l’environnement est bien l’anthropocentrisme, la solution à adopter serait de renoncer à celui-ci et de changer son attitude à l’égard de la nature. L’être humain devrait éliminer le rapport de domination qu’il entretient avec la nature et adopter une nouvelle relation avec elle. Dans cette perspective, le problème de l’environnement, que certains assimilent à un problème purement technique ou purement économique, s’avère un problème moral. Exiger que les humains changent les fins de leur action, révisent leurs valeurs, se donnent un nouveau style de vie afin de réaliser un bien pour la nature et pour leurs semblables, c’est là poser une exigence authentiquement morale. L’éthique de l’environnement n’est pas autre chose qu’un effort théorique pour construire et justifier des normes qui n’autoriseraient plus l’humanité à exploiter la nature de façon abusive, en vue de servir les intérêts égoïstes des individus ou d’une collectivité, et qui lui permettraient d’établir une relation d’un nouveau genre avec elle.

Comment devrait-on concevoir la nature de ce rapport? Comment le fonder? Quelles pourraient être les normes que l’humanité devrait respecter dans son rapport avec l’environnement? Depuis la parution du célèbre essai d’Aldo Leopold, The Land Ethic, l’éthique de la terre et plusieurs éthiques environnementales ont été élaborées et ont apporté diverses réponses à ces questions, quoiqu’elles ont toutes tendance à rejeter l’anthropocentrisme en proposant un modèle de rapports véritablement harmonieux avec la nature. On pourrait cependant parler, outre le modèle anthropocentrique largement critiqué, de deux autres sortes d’éthique de l’environnement : l’éthique biocentrique et l’éthique écocentrique.

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[1]  Aldo Leopold, A Sand County Almanac, New York, Oxford University Press, 1949, p. VIII.

[2]  Id, p. 224-225.

[3] Pascal, Pensées, J. Delmas et Cie-CAEL, 3e éd., 1960, n° 343, p. 201.

[4] Hans Jonas, «Technologie et responsabilité. Pour une nouvelle éthique»,

Esprit, 42e année, n° 438, (sept. 1974) p. 165.

[5] Jonas, Ibid.

[6] Pascal, op. cit., n° 390, p. 215-217.

[7] Fritjof Capra, Le temps du changement, traduit de l’américain par Paul

Couturier, Le Rocher, 1983, p. 53.

[8] Capra, ibid.

[9] Descartes, Discours de la méthode, Partie IV.

[10] Id., Partie VI

[11] Fritjof Capra, op. cit., p. 218

[12] La Commission mondiale sur l’économie et l’environnement, Notre avenir à

tous, Montréal, Éditions du Fleuve / Les Publications du Québec, 1988, p. 9.

• Vous défendez une « éthique minimale ». Pourquoi ?

Je ne crois pas que la vocation de l’éthique ou la morale (je ne fais pas de différence entre les deux), soit de régenter nos pensées, nos désirs, nos manières de jouir, nos fantasmes ou nos traits de caractère. Une telle extension du domaine de la morale, un tel « maximalisme » moral, risquerait de menacer des libertés individuelles comme celle de faire ce qu’on veut de sa vie du moment qu’on ne nuit pas autrui et celle de penser. Dans un régime de morale maximale on pourrait juger « immorales » non seulement nos actions, mais aussi nos sentiments intimes. On pourrait vous reprocher non seulement ce que vous faites aux autres, mais aussi ce que vous vous faites délibérément à vous-même. Dans un tel monde, il serait parfaitement légitime de vous déclarer «immoral» parce que vous vous moquez d’être « parfait », vous fumez, vous consommez des drogues aussi répandues que l’alcool ou le haschich, vous tombez malade au mauvais moment, vous regardez des films porno, vous gâchez vos talents en préférant les jeux vidéo à la pratique du piano. Qui aimerait vraiment vivre dans un tel monde, où rien de ce qu’on est, pense ou ressent, aucune de nos activités fût-elle la plus solitaire, n’échappe au jugement moral ? C’est ce monde de l’éthique maximale, que je conteste, ainsi que la tradition philosophique qui l’inspire, celle d’Aristote avec ses vertus personnelles et celle de Kant avec ses devoirs moraux envers soi-même.

• L’éthique minimale propose donc un monde moral moins envahissant ?

En effet, elle propose un monde où l’éthique s’abstient de régir toute l’existence humaine à la manière des morales d’inspiration religieuse, qu’elles soient chrétiennes, juives, musulmanes ou autres. Un monde où l’éthique pourrait partir du principe général d’éviter de nuire délibérément à autrui, le reste étant considéré comme du moralisme inutile. En fait, tout ce que je propose de nouveau, si je peux me permettre de le dire moi-même, c’est seulement d’étendre à l’éthique le fameux principe de non-nuisance à autrui, le « harm principle » de John Stuart Mill. Dans son esprit, ce principe était purement politique ou juridique et devait seulement servir à régler les relations de l’État aux citoyens. Il n’y a aucune raison à mon avis de ne pas en faire un principe éthique central aussi.

• Cependant l’idée de réduire l’éthique au seul principe de non-nuisance est contestable. Cette éthique ne serait-elle pas trop pauvre ? Ne serait-elle pas incapable d’intégrer des principes moraux élémentaires comme celui qui nous demande de porter assistance aux personnes en danger ?

Dire que le principe de non-nuisance peut-être un principe éthique central ne signifie qu’il est le seul ou qu’il ne demande pas à être amendé ou précisé. Ce qu’on appelle le « problème du bon samaritain » est certainement embarrassant pour les éthiques les plus minimalistes. Un automobiliste qui passe devant un amas de ferrailles où gémissent des personnes gravement blessées, et ne s’arrête pas pour leur venir en aide ou, au moins, pour prévenir un service d’urgence médical alors qu’il en a les moyens, se retrouve dans une situation de non-assistance à personne en danger. Il pourrait pourtant estimer, si tout ce que l’éthique nous demande est de ne pas nuire intentionnellement à autrui, qu’il ne fait rien d’immoral puisqu’il n’a causé aucun tort direct aux accidentés. Une telle éthique serait probablement trop pauvre. Il faut donc ajouter au principe négatif de ne pas nuire à autrui un principe positif d’assistance. À y réfléchir, mieux vaut le concevoir comme un principe d’égale considération des revendications de chacun, car il partirait alors d’une demande de reconnaissance de droits ou de besoins de chacun, et non d’une offre de bienfaisance ou de charité qui pourrait être jugée « paternaliste » à juste titre.

• L’éthique minimale se résume donc à trois principes ?

Oui.

1. Neutralité à l’égard des conceptions du bien personnel, ou, dans la dernière version que je propose, indifférence morale du rapport à soi-même.
2. Non-nuisance à autrui.
3. Égale considération des revendications de chacun.

Ces principes me paraissent particulièrement adaptés aux sociétés démocratiques, laïques et pluralistes. Ils permettent d’éclairer de très nombreuses questions du débat public.

• Pourrait-on qualifier votre conception comme étant « libérale » au sens progressiste qu’a ce terme dans la philosophie politique anglaise ou américaine ?

Le libéralisme dans ces domaines, celui du célèbre philosophe américain John Rawls par exemple, est une doctrine politique et non morale. Il affirme que l’État doit rester « neutre » à l’égard des idéaux controversés de la vie bonne comme il l’est à l’égard des convictions religieuses. Il est contre l’intervention de l’État dans ces matières. Mais il n’a rien, dans ses principes, contre la stigmatisation morale si elle est privée et ne s’appuie pas sur la force publique. Bref, le libéralisme politique est contre les polices morales d’État, mais il n’est pas nécessairement contre les polices morales privées. Je ne vois pas pourquoi les secondes seraient plus légitimes que les premières. C’est ce qui me sépare du libéralisme politique tel qu’il est généralement compris.

• Vous sentez-vous plus proche des libertariens comme Nozick ou Vallentyne ?

Il faut bien distinguer deux grands courants dans le libertarisme. Le libertarisme de droite (celui de Robert Nozick entre autres) et le libertarisme de gauche (celui de Peter Vallentyne entre autres). Ce qu’ils ont en commun, c’est qu’ils reposent tous les deux sur l’idée de pleine propriété de soi-même : de son corps de sa vie, des fruits de son travail. Mais les libertariens de gauche ajoutent que nous avons aussi chacun, à égalité, la pleine propriété des ressources naturelles. Toute appropriation de ces ressources au-delà de ce qui appartient également à chacun doit, selon eux, faire l’objet d’une compensation. De plus, les libertariens de gauche ne sont pas contre des compensations pour ceux qui n’ont pas eu la bonne fortune d’être nés avec certains talents naturels, qu’ils soient physiques ou psychologiques. De leur côté, les libertariens de droite estiment que le bénéfice des talents naturels revient entièrement à ceux qui les possèdent et que ces derniers ne doivent aucune compensation à ceux qui n’en ont pas. Je me sens plus proche des libertariens de gauche, mais j’estime que la notion de pleine propriété de soi-même, qui est à la base de ces deux conceptions rivales du libertarisme est confuse. Personnellement, je n’y fais jamais référence, ce qui me met finalement en dehors de ce courant de pensée.

• Pourriez-vous caractériser plus positivement votre rapport à ces conceptions ?

En fait, je crois qu’on pourrait résumer mon point de vue en disant que je cherche à débarrasser non seulement les systèmes politiques et juridiques mais aussi les systèmes moraux de ce qu’on appelle en histoire du droit les « crimes sans victimes ». En droit, il y a trois sortes de crimes de ce genre.

1. Les conduites qui ne causent des dommages directs qu’à soi-même (comme la toxicomanie ou le suicide).
2. Les activités auxquelles nul n’a été contraint de participer et qui ne causent aucun dommage direct à des « tiers » (comme les jeux d’argent ou les relations sexuelles entre personnes consentantes de quelque nature qu’elles soient).
3. Les offenses à des entités abstraites ou symboliques (comme « Dieu », la « Patrie », les « signes de la religion », le « drapeau de la nation »).

Dans tous ces cas, on peut en effet se demander « Où sont les victimes ? », c’est-à-dire « Où sont les personnes physiques, concrètes, qui ont directement subi des dommages contre leur gré » ?

À mon avis, il est possible d’étendre ces qualifications au domaine moral et de définir ainsi trois sortes de crimes moraux sans victimes :

1. Infractions aux supposés devoirs moraux envers soi-même comme ceux de ne pas se suicider ou de ne pas « gâcher » ses talents naturels.
2. Relations auxquelles on a donné son consentement mais qui sont néanmoins supposées « immorales » comme la vente et l’achat d’organes ou de services sexuels.
3. Atteintes à des entités abstraites ou symboliques comme la Nature humaine, l’Espèce humaine, l’Ordre Symbolique ou la Dignité humaine.

La question que je me pose par rapport aux libertariens est celle de savoir dans quelle mesure il est nécessaire de faire appel à la notion de « pleine propriété de soi » pour justifier l’exclusion des crimes moraux sans victimes.

Je crois que ce n’est pas nécessaire. C’est évident pour les crimes contre des entités abstraites ou symboliques comme Dieu ou le drapeau de la nation. Je ne vois pas très bien comment l’idée de pleine propriété de soi pourrait servir à débarrasser notre droit et notre morale des crimes de blasphème, de sacrilège et d’outrage au drapeau. Pour l’exclusion des torts qu’on se cause à soi-même, sa légitimité me paraît pouvoir être établie aussi sûrement par l’incohérence de l’idée de devoir moral envers soi-même que par l’appel à l’idée de pleine propriété de soi. Pour l’exclusion des échanges marchands et non marchands, sexuels ou autres, entre personnes consentantes, je me demande seulement si l’appel à l’idée de propriété de soi pour la justifier n’implique pas une idée trop forte ou autodestructrice du consentement.

• Conclusion ?

L’éthique minimale comme je la conçois n’est ni un libéralisme politique (c’est un libéralisme qui est « moral » et non politique ou économique) ni un libertarisme (puisqu’il ne repose pas sur l’idée de propriété pleine de soi-même).

Mais l’éthique minimale prend certainement place dans le même espace logique en philosophie morale, celui qui contient aussi les conceptions de John Stuart Mill.

En fait, j’ai construit mes positions de façon progressive en étendant à l’éthique les principes politiques de Mill et de Rawls, puis en affinant ma critique du libertarisme et de son idée de « pleine propriété de soi-même ».

Texte recueilli par Dilbert le 2 avril 2007

Le juste et le bien : nœud de la critique communautarienne

Manié avec prudence, le vocable « communautarisme » conserve une réelle pertinence. Même partie d’intentions politiques très différentes, la démarche des principaux auteurs communautariens obéit aux mêmes principes directeurs. Tous sont unis par une commune défiance vis-à-vis des principes du libéralisme politique, lequel ne tiendrait pas suffisamment compte, pour la formation de nos identités et de nos jugements politiques, de notre insertion dans une communauté. Le communautarisme s’appuie sur la conviction qu’on ne peut pas, comme le voudraient les libéraux, fonder une société exclusivement sur un respect des règles de droit et sur un attachement à des principes formels qui n’induiraient aucune reconnaissance de nos « significations partagées » et de nos systèmes de valeurs.

Axée sur le concept d’appartenance, une communauté politique ne repose pas seulement sur un lien coopératif mais est déjà constituée avant tout choix individuel. À la différence des associations volontaires ou des attachements contingents, fondés sur des similitudes en matière de goûts et d’habitudes de consommation, ces communautés constitutives ne signifient pas seulement que nous avons des attachements communautaires – ce que le libéralisme reconnaît parfaitement – mais que l’identité des individus est en partie constituée par la communauté à laquelle ils appartiennent. Il leur est donc impossible de faire abstraction de cette appartenance au moment de déterminer quels sont les principes de justice qui vont gouverner leur société. C’est pourquoi on ne peut pas, selon les communautariens, définir une conception de la justice sur une base abstraite, mais seulement en se référant aux valeurs substantielles véhiculées par les traditions d’une communauté historique particulière. Contre une théorie libérale jugée désincarnée car coupée des réalités concrètes, le communautarisme entend dégager les conceptions de la « vie bonne » qui devraient, selon lui, présider à la détermination d’une forme de justice adaptée à la nature de chaque société particulière.